Thursday, September 29, 2005

至人潛行不空

列子問關尹曰:「至人潛行不空,蹈火不熱,行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此?」關尹曰:「是純氣之守也,非智巧果敢之列。姬!魚語女。凡有貌像聲色者,皆物也。物與物何以相遠也?夫奚足以至乎先?是色而已。則物之造乎不形,而止乎無所化。夫得是而窮之者,焉得而正焉?彼將處乎不深之度,而藏乎無端之紀,游乎萬物之所終始。壹其性,養其氣,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神無郤,物奚自入焉?夫醉者之墜於車也,雖疾不死。骨節與人同,而犯害與人異,其神全也。乘亦弗知也,墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸,是故遻物而不慴。彼得全於酒而猶若是,而況得全於天乎?聖人藏於天,故物莫之能傷也。」

不空,有兩個解釋:第一,不空便是實,意謂每一步都踏實,不會落空;第二,這空是窒之誤,意謂步行不窒步。

以全之於酒指點全之於天,莫非闡明以虛馭實的道理,潛行不空,因潛行者已空,潛行的心已空;藏於天乃全於天,乃個體無所謂自己,與天地同流,不突出而成全了自己同時成全了天地,空掉主體,潛行步步踏實。

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Wednesday, September 21, 2005

潛行之恨,或愛


這裡一些文字成果,再加上一些修改後的舊文章,以及未及在這裡發表的,關於伊迪帕斯自由,和因身體之名損害身體的文化現象分析,合成一本約四萬字,一百五十頁的小書:《潛行之恨,或愛》,已交由文星文化教育協會出版,本部落格的歷史任務,暫告一段落。
1995 年出版《實踐形上學之建立--老子哲學(初稿)》,十年後出版本書,《行者之錯步》仍未能完成。
我會將一些之前在這裡貼上的文章刪掉,並附上《潛行之恨,或愛》的目錄:

寫在前面
00 我們都是庸生
01 抗咒世代 
02 詛咒,也便是奇跡
03 因意義潛行
04 惟有隱者
05 屈原與漁父
06 安於無用
07 無用而用,無為自為
08 千里之行始於足下
09 單純的沉默
10 亞伯拉罕的無言
11 說不可說
12 道,可道也
13 玄之又玄的愛,或恨
14 天命何為
15 命限中的自由
16 自由思考,思考自由
17 太初有道,太初有魔
18 忘筌之前
19 身體之名
20 伊迪帕斯:置入與揚棄
21 肢解伊迪帕斯
22 讓奧爾菲斯回頭
23 回歸與雙向異鄉
24 消失
25 代跋:思路歧途

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Wednesday, September 14, 2005

單純地沉默

維根斯坦名言:不能言說的就當沉默。

面對莊嚴和美麗,感到身身的緲小,我們沉默;面對不可說而又不想強說,我們沉默;避免不必要的出錯和無謂的紛爭,我們沉默;為了(更好地)負責,我們沉默。

沉默,把擔子拿起,然後行動。

但更多時,是因為害怕,所以沉默。

亞伯拉罕最明白這種沉默,德里達分析這種怖慄:不是災難未至,預想而害怕,而是災難過後,你曉得那會重來的恐懼。顛抖,只是一陣,很快便過去;怖慄,則是重來的,但只是知道它的重來而不知它何時如何重來,知中挾著未知,不由得從心靈深處釋出的至極之畏。

我們甚至可以把面對莊嚴和進行實踐之沉默,都歸在這種怖慄之下。

莊嚴是美,也是可怕;實踐時,如履薄冰,戰戰兢兢,無言而嚴肅,正視而不敢造次。

也許,那也是單純的對表達的害怕。

害怕表達,不是害怕說出來被人家取笑,或者犯錯,或者徒生是非,不是以表達的後果作為害伯的對象,因為有對象的便不是怖慄,而是:一出口便害怕,說話本身便令人不寒而慄。

彷彿有一個沉睡的巨人,會被任何話語驚醒,但這巨人不是在心外的某處,不!他不便是說話者自己嗎?不便是那潛在的狂暴,說話的張狂嗎?

作為一種破裂,一種驚動,那搞亂平靜心靈湖水的波瀾,一出口,我便不是自己了,我便變成另一個人了,說著話的自己,那聲音何其陌生!(如果透過麥克風便更易察覺)說話生成了一個天地,一個符號的世界,我立即困在其中。

沙特說:他人便是地獄。何需他人?話語便是地獄!

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Wednesday, September 07, 2005

消失


由於文化研究的泛濫,大家都關心歷史文化或社會學上的消失,舊的東西在都市重建或現代發展下拆掉了,在地平線上消失了,一種預計的鄉愁滲透在眾多論述裡。

但我更關心以下的消失:
1 閉上眼,一切都消失了;張開眼,一切生成。
2 遺忘,消失;記起,出現。
3 這一刻出現的,下一刻便消失了,但立即便有新的出現,伴隨著新的消失。方生方死,方死方生。
4 出現,所以消失;消失,所以出現。以在場而消失,以不在場而出現。
5 從來沒有東西消失,也從來沒有東西出現。沒有消失的出現,沒有出現的消失。

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Tuesday, September 06, 2005

說不可說

《老子》大抵是一本說不可說的書。其說,是不說之說。

相傳老聃西出函谷關,而被關尹截請著書。姑無論這著書者是否便是老聃本人(註1),認為道德經是作者鑑於形勢寫成或留下的,是歷來之通見。這鑑於形勢,不一定是被人所逼,也許是自審情況而自覺不吐不可,或是明知不可為而為之,或是勉強而為,均有可能。

一般寫書的人都是有話要說,而且通常都覺得要說的話有相當高之價值,別人不得不聽,不得不看。《老子》講的道理是天地「自然」之「道」、其表現為無為、玄同之「德」,以及理想統治者(聖人)跟此「道」和「德」相應相合相即,體現出來的治國/處世法門。這些當然有很高價值,但《老子》作者似乎本來並不想寫不想說,因為他深知寫出來說出來的東西,一定不會便是他想說想寫的。

首先,天人一致的治國/處世之道理/方法,通常都被期許為恆常有效和妥適的,但一旦說出來寫出來,便會受到說者寫者所選擇的語言/陳述方式,受到聽者讀者的接收慣性,受到當時的文化環境,以至其他學說的「干擾」所影響,並會產生傳解詮譯上的誤會,誤會又再生誤會,以致無論在了解和應用上,都難免走樣,不再有效。

更基本的,是涉及「言-意-象」(後來成為魏晉玄學一大課題)的符號學問題--言、意和象之間的鴻溝是否先驗地不可跨越和克服?有沒有不透過言和意把握的象?如果有,那是甚麼途徑?如果沒有,人們還可肯定有所謂言意之外的象嗎?(註2)

一切源於言說,一有言說,以上種種問題便產生出來。諷刺的是:《老子》所講的道理正好便是挫銳解紛,主張平息有為造作的;言說及其派生的爭議干擾,令講理說道者隨時走到了這些道理的反面。這能不說是一種諷刺嗎?

老子留下著作,是否構成了自己所倡言的反諷?為這著作再作解說,豈不架床疊屋,造作上再添造作,反諷上再生反諷?

通行本《老子》開章,對此便有回答。  
通行本《老子》以「道可道非常道」開章。在帛書出土之前,這一章頭兩句的標點雖有爭議,但仍以以下的比較盛行:

「道可道,非常道;名可名,非常名。」----(1)

對此,一般的解釋是:

可以說得出來的道理/方法,便不是恆常不變的道理/方法;可以予以命名的稱謂,便不是可以恆常不變的稱謂。

帛書出土後,由於「道可道」、「非常道」、「名可名」、「非常名」後面都多了一個「也」,所以以下的標點法重新得到支持:

「道,可道(也),非常道(也);名,可名(也),非常名(也)。」----(2)

解釋:
道理/方法(當然)是可以說出來的,但(既然說出來),那便不是永恆不變的了;稱謂(當然)是命名出來的,但(既然命名了),那便不是不可改易的定名了。

兩種閱讀方法均可回答《老子》為甚麼要在認識到上述反諷後仍會留下著作。但兩者的態度不同;(1)是一種力逼,(2)則是一種提醒。

(1)的標點和解法,實際上令句式成為:

可道之道,不是常道;可名之名,不是常名。

既有可道之道,其反面即不可道之道,暗示為常道。(1)實際上區分了「可道之道」和「不可道之道」,似乎只有後者是究極和永恆的。常道不可道,但《老子》全書明明有很多論及常道的話語,即使就在「道可道非常道名可名非常名」之後,便有「無名天地之始有名萬物之母」這講述常道的兩句。顯然《老子》作者是要用注定不可能達成任務的語言去「表述」不可能表述的對象(如果還可以叫做對象的話),結果便是:一方面使用詭辭和指點話頭--用特別的詞彙、一些自創的用法、一些表面上自相矛盾/不相干/說不通的話,打破一般的語法和語言結構,作出特別的「表述」。另一方面,則透過實踐的指導和行為的描述,變相展示了這些實踐方法和行為所根據的道理。兩個方面都是在明知不可以為而為,無論如何說,似乎都有點盡力而為,努力逼近的意思。

明知說出來/寫出來的東西有很大的限制,但也希望用一些方法,盡量減低限制,盡量令讀者了解相關的道理/方法。(1)不可避免的前設是:言說背後具備一個實在,一個「對象」,它不可道(言說),但可以透過某些方法被肯定,被確認。但即使是用這些方法,也許都只是盡量逼近而已,因為這些方法,正是以不確定以至不可理解作為特色的,用上這些方法,人們根本不能太確定掌握到的「實際」上是一些甚麼。

因而,那實在並不是一般意義的實在。也只有這種實在,才是《老子》希望讀者把握到/逼近的實在。

不妨留意(1)的口吻是專斷的,彷彿劈頭便拋出兩句真理。說話的人是以專家權威的態度告訴讀者,如此如此,這般這般。如上所陳,那並不能太過確定的「不可道之道」/「常道」,為甚麼卻能以這樣確定的語氣指出來呢?

所以,有人覺得(2)的標點和解法比較可取。既然準備講道理/方法,所講的當然是可以講的了。這甚至看來聽來有點多此一說。不過,看下去便明白:之所以要說「道,可道也」,不外乎是要接著說「非常道也」--好去提醒讀者,這些道理/方法雖然有很高的價值,但並非可以永遠行之有效的。它們好像充斥著表述「常道」的字句(「天地之始」、「萬物之母」、「眾妙之門」......諸如此類),但那似乎應該視為「面向」永恆的口部動作。這些動作無疑協助建立一種形而上的思維和體會,可惜卻並非提供一種絕對和終極的真理。這些思維和體會的結晶可跟人的宗教情操掛上而成為信仰的內容,因而顯現出一種終極性,但這終極性只是關懷上的終極,而非知性和理性上的終極。

通行本《老子》第五十七章:「知者不言,言者不知。」但始終寫成洋洋五千言。

第七十章:「知我者稀,則我貴矣,是以聖人披褐懷玉。」作者顯然不是為了當世或後世留名而寫書留書。

第七十一章:「知不知,尚矣;不知知,病矣。夫唯病病,是以不病。聖人之不病,以其病病。......」了解自己的無知,是理想人格的特徵,但既然無知,又何來五千言關於天人、關於治國處世道理/方法(「道」)的種種陳論呢?正好是「言者不知」啊!寫出了《老子》,作了這麼多議論,還敢叫作「知」嗎?

王弼(226-249)名言:「聖人體無,無又不可訓,故言必及有。老莊未免於有,恆訓其有不足。」(《世說新語.文學》)《老子》作者言「無」訓「無」(「無」和「道」的關係,本書將會詳細討論到),但既有所言,則未免是「有」,出來的便不能算是「無」,不能算是「道」,不能算是真知大知。這雖然有所不足,但卻是沒有辦法中的辦法。前期維根斯坦勸喻我們:「對於不可說的東西,必須沉默。」(《邏輯哲學論》最後一句,中譯依張申府),但後期維格斯坦也致力討論語言遊戲的概念(《哲學研究》第一至七十一節)。《老子》作者有否玩語言遊戲(詭辭/話頭),並不重要,但透過那五千言,讀者對他所指表的道理/方法有一定的掌握,當無異議,只不過有所知的同時,也不忘「最終未知」的底子,大抵便是作者提醒讀者,在言說那些不可言說者時難免保有的謙虛吧。

如果因(1)(背後透著專斷)而來的力逼是嘗試對「說不可說」這反諷的克服,那麼,因(2)而來的提醒(背後圓著謙虛),便是對這反諷的承認,並打算進入它,在它的懷抱下申論。「說不可說」的尷尬,不妨首先放下來,保留作為底子。就像佛家立千言萬語,拋出各種名相,但卻不礙一切法空無自性,一切皆屬戲論的底子。

通行本《老子》並非古本,更非善本,其第一章卻很適合作為開章提醒。解說「不說之說」的動作,在「道,可道也,非常道也」這提醒之下,立時顯得暢通了。「說不可說」的權威虛無性,一下子便現出來了。

(註1)《老子》作者是否便是孔子向之問禮的老聃,歷來皆有爭議。老子棄周隱居的地方,究竟是楚地還是秦地,抑或印度呢?也莫衷一是。竹簡《老子》出土之後,有一種說法認為,竹簡應比較接近老聃書的原貌,竹簡是在湖北(楚地)出土的,西出函谷關的恐非老聃本人,而是後來到了秦國的太史儋。太史儋給了關尹老聃書,但後來卻在秦地改動原書,成為通行本和帛書《老子》的祖本,而關尹則在所得書後附上<太一生水>篇(據《莊子.天下》,關尹子主「太一」之說),成為竹簡的祖本。有興趣的朋友可參考鄒安華著《楚簡與帛書老子》(民族出版社,2000頁179-213;郭沂著《郭店竹簡與先秦學術思想》(上海教育出版社,2001)頁480-535。

(註2)「言-意-象」是否可以直接繙成符號學中「能指-所指-對象」(signifer-signified-object )的關係容或有爭議。即使能繙,這裡還有一個問題,即:「道可道非常道名可名非常名」中第一個「道」與第一個「名」,是指一般的,在敘述中的「對象存在」,抑或指道理/方法和稱謂?前者是第一序的問題,後者是派生的課題。這裡明顯是扣緊道理/方法來「解說」這裡的「道」,扣緊稱謂來「解說」這裡的「名」。

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Monday, September 05, 2005

Sartre on Stalker


We would be stalkers of meaning. If there is a truth, then one must hunt it everywhere. Every social product and at every attitude--the most public and the most private--are its allusive incarnation.
--"Merleau Ponty Vivant"

路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索......
--中國的屈平則如是說

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Sunday, September 04, 2005

解剖伊迪帕斯:逃避舅父


當弗洛伊德發現伊迪帕斯時,他可能仍無意把它普遍化,成為心理分析的教條。據說,他是在替自己作分析時,發現可以借用希臘伊迪帕斯神話的原型,解釋個人的心理成長和變化。這個神話今天大家已耳孰能詳,本來是關於一個古代英雄備受命運播弄,無法逃脫殺父娶母的上天安排,最後要自剜雙目,跟女兒四處流浪的悲劇,弗洛伊德挪用來發明了所謂戀母殺父情結。在這個理論中,男孩子會有代替父親的欲望,但明顯優勢的父權令他一方面認同父親,一方面又害怕被父親閹割;女孩子的變奏則由害怕閹割變為渴望擁有陰莖,不變的是伊迪帕斯預設了一個黃金三角家庭,由父親-母親-孩子三類社會角色組成,伊迪帕斯也強調了器官,其中生殖器佔了中心位置,圍繞的還有其他人體器官,像口腔,像肛門,共同成就弗氏的器官成長神話。

且讓我們把經過弗洛伊德處理的伊迪帕斯關係理解為一種欲望機制。而欲望,不外乎因缺失而欲求。假如欠缺真實對象令人難受,欲望便負責生產新的、想像的對象。作為一種欲望機器,正是在現實生活中生產對象而令對象帶有現實性,因而烙上真實的印記,最終代替真實對象。

欲望創造真實,藝術家對此大抵最易了解。伊迪帕斯論述日漸普及,人們也慣於接受,視之為理所當然的身心圖象。不過,在應用這種伊迪帕斯理論時,當事人很快便會發現,實在需要在這個三角欲望關係中加上第四個位置。固然資本主義社會的核心家庭往往有一父一母一子一女組成,很難同時把兒子和女兒同時插入相關關係而不去處理兄妹或姐弟關係,現實生活更常見的,是上一代和父系或母系同輩的存在--祖父祖母或外祖父外祖母,舅父姑母以至表哥表妹,或多或少對這家庭黃金三角造成一定影響,作出一定參與。心理分析家往往要同時處理多重三角關係,最終不免把三角擴大為四角、五角以至六角。

伊迪帕斯欲望機制的中心衝突在父子對峙。神話中父親(底比斯王)恐怕自己會如神諭般被兒子殺害,所以想把伊迪帕斯餓死,然而兒子輾轉被他人收養,並為了逃避殺父詛咒而離開養父。流浪的過程中,伊迪帕斯跟親父爭路而殺死了後者,並因解答了斯芬克斯(獅身人面獸)之謎而跟喪夫的底比斯王后,也即親母成婚,成為底比斯新國王。換言之,他是在不知情的情況下應驗了天神的預言。弗洛伊德看上了這種無意識,他描述的伊迪帕斯情結正是在無意識影響當事人的行為。

原神話中的悲劇性在伊迪帕斯發現真相的一刻爆發。弗洛伊德把這個發現過程交給心理分析,悲劇的淨化洗滌(Catharsis) 一轉成為把無意識帶到意識層面,達到治療效果。然而,弗洛伊德有意無意忽略了的底比斯王后之弟克雷溫(Creon ),似乎比一般理解扮演了更重要的角色。伊迪帕斯流浪後,底比斯的統治權由他兩個亂倫而來的兒子爭奪,兄弟二人最後在一場戰爭中同歸於盡,接任為王的正是克雷溫,而負責到阿波羅神殿求取神諭,揭破伊迪帕斯便是殺死前王真兇的人也正是這位克雷溫。弗洛伊德似乎忽視了大量原始部族母系社會中,母權的執行者都是女巫師或大祭師之弟這些事實。真正會和母親亂倫交合的不是兒子,而是舅父!古埃及法魯王族為保血統的純粹,兄妹或姐弟的亂倫甚至是必須的。

希臘以至世界各地的創世神話都有母子和兄妹亂倫的故事,顯然,在比道德古老的神話話語中,所謂亂倫是毫無意義的。太初混沌,然後分陰分陽,陰陽交泰而逐漸化生萬物,這個個程無論有否人格化,幾乎是一種創世共識/公式。由混沌一元而分裂為陰陽/正負/男女兩極,在序列上這陰陽作為平行關係,大抵較綜向關係來得更直接。引伸到人倫類比,兄妹或姐弟便比母子或父女更符合原型。弗洛伊德有意無意迴避了面對原始文化留下來的啟示,強調了伊迪帕斯神話的母子亂倫和父子衝突,而把可能更基本的兄妹(底比斯后和克雷溫,以及後來的安媞岡妮Antigone和兄長坡利內西Polyneices)欲望拉張淡化,以修飾理論中的另一核心:閹割恐懼。

在無數上古神話中,最完美的天神是雌雄同體以至男女不分的。用德勒茲(G.Deleuze) 的說法,神聖之身是一個「沒有器官的身體」。原始部族至今仍充斥不少閹割男體或女體,讓人恢復神聖的宗教儀式,弗洛伊德對此視若無睹,反而把閹割置入一個個人亟欲避免的角落,以至通過強化父子衝突,把恐懼閹割進一步合理化。

換成另一個文化魔術師,伊迪帕斯論述的版本可能便會變成:舅父可能比父親更有權閹割男孩,但那是為了提升和修煉;而女孩也可能並不渴望陰莖,而是要為成為下一代大地母體作好準備。

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Saturday, September 03, 2005

瘋狂的亞伯拉罕

有甚麼比這更瘋狂呢?一天,做父親的聽見一把聲音對他說,把你最愛的兒子帶到山頂,亮出匕首,奪去他的性命,為祂作出獻祭......有甚麼比這更不文明?這聲音命令你背叛作為一個父親的責任,違棄人間不證自明的倫理:你要親手殺死老來才生下的兒子,而他,一臉可愛,對你無限信任,一直是你和你妻子的心肝寶貝......你對自己說,那是上帝的聲音,你的兒子是祂的恩賜,祂只不過取回祂給你的;你情願相信這個,你甚至帶點強逼自己相信這個,但,誰有百分百的確定?誰知那真是上帝,抑或經常假扮祂的魔鬼?...... 

這是《創世記》中亞伯拉罕的故事,也是感動齊克果寫下《恐懼與怖慄》(Fear and Trembling)的故事。齊克果化名約翰尼斯(Johannes DE SILENTIO),想像亞伯拉罕離家,遠行,來到Moriah山上,亮出佩刀,想像中的亞伯拉罕對愛兒以撒露出猙獰面目,他要在兒子臨死前視他為一個怪物,一個崇拜偶像的叛徒,那樣,兒子便不致於失去信仰。另一個想像:亞伯拉罕唯唯諾諾,拉著兒子走上祭壇,在最後一刻上帝「改變主意」,以公羊代替以撒,但自那時起,亞伯拉罕便老了,他無法忘記上帝曾對他作出殺兒的要求,以撒繼續長大,但亞伯拉罕的眼睛暗了下來,他再也無法樂起來。

第三個想像:亞伯拉罕準備好一切,要用兒子的血祭祀上帝,他舉起刀,但以撒看見亞拍拉罕那沒有拿刀的手絕望地緊握著,全身都陷入顫慄中;上帝收回成命,父子倆回到家裡,以撒對山上所看見的噤若寒蟬,但自始他不再信神,沉默中他渡過一生。

亞伯拉罕是以色列的第一個族長,以色列文明由他開始,聖經中,耶和華多次自稱是亞伯拉罕、以撒和雅各的神,然而,他卻做出了一件所有人都不能明白了解的事。強調理性啟蒙的康德在《單在理性範圍內的宗教》中,舉出的反例不也便是這故事嗎?上帝許諾亞伯拉罕子子孫孫繁衍世上,但卻又叫他把兒子的生命獻給祂--何其荒謬?要一個父親的手染上兒子的血,待他煞有介事準備(無論是心理上和實際上)好了,又在最後一刻叫天使擊落他的刀,簡直有點故意作弄人了(魔鬼的特性)。聽到一個不合常情乖離人性的命令,理性告訴我們,它有可能出錯!它不能普遍化(實在不能想像人人都會如此聽命殺死親兒),它不是真正的無上命令。

難道約翰尼斯不清楚這些嗎?亞伯拉罕難道不正是一個瘋子嗎?他甚至和殺女的麥錫尼王阿加曼儂(Agamemnon)不同;月亮女神Artemis(即戴安娜)諭令阿加曼儂殺死女兒Iphigenia,交換海風把希臘聯軍艦隊送到特洛伊,阿加曼儂起初不肯,卻在領袖責任和城邦美德的重大壓力下(當然,最後還是要數攻打特洛伊那最大原因,不排除是仇恨),不得不犧牲女兒。阿加曼儂是面向國民的,亞伯拉罕卻只有自己,他的行事不足為外人道--他沒有告訴妻兒,不準備作任何交代,他的立意無法普遍化,後人為了理解,只能訴諸宗教絕對誡律下的屈從,但這種屈從,不單不會燃亮生命,相反,只會叫個體在沉默中遠離信仰和快樂。

大部份瀆神的說話都是當事人在感到極度不義和宰制時說出來的;當哀綠綺思(Heloise)知道阿伯拉德(Abalard)被閹割之後,她大叫:沒有上帝!當杜古拉伯爵(Dracula)血戰回城,發現愛人誤以為他陣亡而自盡,他也大叫:沒有上帝!亞伯拉罕舉起利刀,就要向以撒插下之際,離大叫「沒有上帝」相差多少?我們可敢想像,上帝不想多一個瀆神的人,才叫天使擊落他的刀?
為了理解,我們只有想像,是上帝去試探/試煉亞伯拉罕!試探不一定代表試探者沒有信心,不一定是缺乏安全,而是為了磨煉信徒的堅定。這也是傳統教會關於這故事的「標準答案」。

但如果亞伯拉罕有香港人的聰明靈巧,他猜到上帝的心意,他了解如何通過試煉,他的殺兒獻祭便只是裝扮,到最後是一場賭博。

再反過來想,賭博本身也是裝扮,用來掩飾無條件的屈從。帕斯噶(Blaise Pascal)不是提出過那著名的上帝存在賭博「論證」嗎?--上帝存在,或不存在;假使上帝不存在,你相信祂,只不過是受了騙,還可能不失為一個美麗的夢想;假使上帝存在,你不信祂,便會下地獄了,所以,你押那一寶?上帝究竟存在,還是不存在?

同一邏輯,亞伯拉罕可以問自己:上帝真的叫我獻上愛兒,或者祂只是要試一試我;如果是上帝真意,我服從祂固然無礙,如果祂是試煉,我更要服從祂,堅定祂對自己的信任......正是有了後一個如果,盲目服從也顯得有了「支持」。

可是,約翰尼斯情願亞伯拉罕是瘋子!以上種種理性以至過份理性的考慮都不屬於這位文明之祖。文明之祖,不該是最不文明的嗎?如果光明代表文明,文明的起源不便該是黑暗的嗎?《道德經》很清楚的寫道:「無名,天地之始;有名,萬物之母。.....兩者同出,異名同謂,玄之又玄,眾妙之門。」玄,便是黑暗,光照不到的,不是讓人去理解,甚至無以名狀,無以指稱,只能以沒有名字作為名字,又或者勉強說出一個名字,然而,即使這樣做,這些名稱概念所指向的,仍然是暗黑混沌,玄奧無窮。

印度有《奧義書》,中國有《道德經》,希伯來的舊約聖經,不也是充滿不可解的玄奧秘義?在理性的面前,它是野蠻,是瘋狂,是迷思,但脫魅之前的入靈,是不可說。

亞伯拉罕離家出發到Moriah去,他帶走了甚麼,遺下了甚麼。他遺下的是世人的理解,世俗的道德,他帶走的是信仰。魔鬼用權力金錢誘惑耶穌,但亞伯拉罕面對的誘惑卻更大--人間的良心和道德律!他有所愛,他愛以撒,也愛上帝,但後者卻以一個所有人(包括他)不能理解的方式回應他的愛。他沉默,他無語,他將秘奧懷保於心,因為他也不明白,可能根本不懂得如何去說。只有這樣,他才不致於失去那獨一無二的存在,在他胸臆間那獨一無二的召喚。一說出來,便不是那了,一說出來,便把那變得普遍了,那吞噬任何獨體的普遍,那供知性想像的普遍。
放到今天,在心理醫生和臨床心理學家面前,亞伯拉罕註定被診斷為戕兒的瘋子,他聽見聲音(異聽),他自我退縮,他內向,在女性主義政治正確標準下,他更大可被認為:在父權主義的鐵屋裡咆哮。奇怪的是,他成為文明之祖,文明其中一樣最重要的價值--誠信,在他那裡找到源頭,找到了基礎。

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