Friday, March 31, 2006

道通一

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢危憰怪,道通為一。

老子講道生一,莊子除也講道生一(不過是符號學上的生),也講道通一,這一,便是齊物,即天地與我並生,萬物與我為一。但這一,並非概念那普遍的一,不是共名,不是名家和惠施那一套。天地一指,萬物一馬,惠施也可以說,但莊子是以實踐的道把天地萬物都平齊起來,不是以頭腦和理性思考一個普遍性。

可,是就規範(prescriptive)和應然言;然,是就描述(descriptive)和實然言。無物不然,無物不可,沒有事物不在規範和描述中,意味著所有事物都是符號化的事物--本無所謂事物,在指謂中,在可中,在然中,便成為事物;正如本無所謂道路,你經過了,行出一個軌跡,一道留痕,你足下便出現了路。

《齊物論》中由「以指之喻指之非指」,至「是之謂兩行」的這一段,可謂莊子全書的樞要。這一段上承提出「物無非彼,物無非是(此)」,並且彼此相互依待而有的彼是方生之說,指出道樞在於打破對偶性(彼是莫得其偶),而這道樞便是解決儒墨各是其所是,非人之所是,莫衷一是的樞扭,也是成心自困,轉瞬隨形而化這大哀的靈藥。如何打破對偶性呢?如篇首南郭子綦坐忘喪我,領會天籟,固是--這是超越體證。但總不能長時間都枯坐在几旁啊,所以在日常生活中也能打破對偶性,與天地萬物為一這更進一步的內在體證,不可或缺。

可乎可,不可乎不可;然於然,不然於不然--這便是就其自己肯定自己,剛好和上一段中彼與此,是與非的對偶互舉成一對比。在<x for x's sake>一文中我嘗試講出這知其然(可),不知其所以然(可),因而言自然(自可)的理路;但莊子更精簡,光指出事物都是指稱中規範中的事物,換言之,都是限定中的事物,故此,看似很相反相異的(如醜女與西施),只是在各其的限定中成其為自己,故需以道的實踐,令一切限制皆可破,而這打破了限制的自己,才是自然。

其分也,其成也,其成也,其毀也,復通為一。唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸。庸也者,用也,用也者,通也,通也者,得也;適得而幾矣。因是已,已而不知其然,謂之道。勞神為一,而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?狙公賦芧,曰:朝三而暮四。眾狙皆怒。曰:朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

事物成其為自己,是因為破裂,是因為有分際,各依其限,所以這成,是有條件的,條件不存在了,便不成立,便會消失。達者,便是至人神人聖人之類,在《逍遙遊》裡,至人無己,神人無功,聖人無名。這裡進一步說明如何是這無己無功無名,那便是為是不用而寓諸庸。這一句話可以直解作無用之用,莊子有很多寓言故事講這無用之用,《逍遙遊》末段的大瓠之種及那叫做樗的大樹,《人間世》的櫟杜樹和商丘大木,都是講一般人不曉得有甚麼用處的東西,往往反而自由自在,得終天年,這不材之材,到《山林》更深化闡示為處於材與不材之間,所以無用之用,也是處於有用和無用之間,也便是兩行。

但寓言始終只是故事,說理上要講清楚還是可以講清楚,為是不用而寓諸庸,正好是一種生活實踐,透過這實踐,把身邊的人和事復通為一。庸是平常(平庸)之用;用是以實踐作用貫通,聯接生活上各種遭遇和細節;因這聯通,因而有所得,而這得,在老子那裡,便可直寫為德(有所得於心)。

因是已--便停在這裡吧。是甚麼要停呢?當然是莫衷一是的紛爭,那各是其所是,為他人所非,而又非他人之所是。就停在這為是不用的境界,這境界便是那天鈞/均,那心靈的天秤,有時又叫作天倪(就倪端講)。打破對偶性,心齋坐忘,逍遙無待,得聞(得接)天籟,甚麼也在你的面前,你的心的天秤上,如如平等。達到這個心境,但這心境如何來的,有何根據,卻不必細究,因為本來沒有所謂道,開步走足下便是道;本來沒有甚麼心靈的天秤,萬物平齊現於跟前,你的心便宛如天秤。

朝三暮四,是莊子在論理中再插入寓言,說明事物因各有其分(猿猴看重朝早的食糧)才有不同,同時突出了狙公和眾狙的紛爭,出路嘛,便是那一句和乎是非而休乎天鈞(另一個說法便是:聖人不由而照之於天 ;在《應帝王》中則是至人用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷--置身三岔口,兩條路,不曉得要走哪一條;莊子的答案是:心靈天秤上萬事如如平等,沒有特定的肯定或否定,心意沒有偏好迎送,有反應但不留痕,因而做到所謂「物物而不為物所物」,這時,有哪一條又有甚麼分別呢?兩行便是走哪一條都成,反之,走哪一條都不成(都始終有一天會後悔當初為何不走另一條)。也只有邁出了腳步,真正訴諸實踐了,那才是真正的寓諸庸,真正的兩行--由超越體證過轉到內在體證。

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