道生一

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

以老解老，這一，當是那道出之道，作為概念表達的道；而二，自是無與有，所謂無名（以無名稱之，也是有名）與有名，是道的正反表述，也是以無欲和有欲實踐體會的兩個境界；三，則是有與無，有欲與無欲，有名與無名，作用地同一起來的玄，而由此玄而論解化生萬物的宇宙論述。

域中有四大，而人（王）居其一焉。這四大，便是天、地、人、道，如果說道生一而二而三而萬物，是用宇宙論由一開多的句式把道跟天地萬物聯繫起來（箇中當然可再細分：人法地，是人文綠色哲學；地法天，是自然科學；天法道，是形而上學，道法自然，是超人文／天文／形上學），那麼提出四大，便是倒過來用化約論的句式，將天地人事跟道聯繫起來；前者用一個生字，後者用一個法字：

人（王）法地，地法天，天法道，道法自然。這裡道是一，天與地是二，天地人為三；而自然，是道的源頭，因為道非他，不過自己如是，自然其然；道生一，也便是道生自己而已。分開說是萬事萬物，而此萬事萬物須在作用（玄）之中，也須在自置於世界（天地）中的人，以其實存勾聯；合起來說，都是自然。自然，是無稱之言，無所指之指（指向自己，自我消解之指）；道，須還歸這一意義上了解。

以莊解老，則是《莊子．齊物論》的語句：

天地與我並生 ，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

于連（Francois Jullian）在《聖人無意－－或哲學的他者》（Un Sage est Sans Idee）中解讀這數句時完全做錯用神。他這樣寫道：

「道家的莊子借用相對論的論據，卻並不固執於此；確切地說，他並沒有"超越"這些論據，只不過不會因此而排斥其他的。......所有相對論必然導致走向"一切都是一"。......差別泯除了，一切混淆在一起（從邏輯上和本體論上混淆在一起）。......道家的思想家也說"萬物與我為一"。既然差別是相對的，那麼天和地，一切都是一（惠施－－對於惠施來說，天地為一不是形而上學的假設，而是邏輯學上的結論；比較中國另一個詭辯派學者公孫龍的話："指非指"，"馬非馬"；由此又可以說"天地一指也，萬物一馬也"）。......」

很奇怪，于連曾師從唐牟，為何會有以上的解讀？「天地一指，萬物一馬」的上句正好是：「以指之喻指之非指，不若以非指之喻指之非指也，以馬之喻馬之非馬，不若以非馬之喻馬之非馬也。」莊子明白地宣稱公孫龍指物論和白馬非馬論不及他的齊物論；指物論和白馬非馬論都是以詭論的外貌引入概念的獨立性，強調分殊，旨在一一明晰把握事物；相對之下，惠施（莊子的好友）則強調普遍，旨在掌握事物的共性共名，兩者同屬名家，重視邏輯，一主殊一主一，只是各有各策略，其實並無理論上的分歧，相反，莊子和他們有很大的不同。

于連對「天地一指，萬物一馬」的解釋，似乎是依惠施的看法，《莊子．齊物論》這裡便變成引用惠施之說了。然而，看深一層，那其實那只是于連認為相對主義必然導生的結論，惠施本人也不一定如此，況且，莊子明明提出了以「非指之喻指之非指」和「非馬之喻馬之非馬」，那是一種清除固有觀念的手術：你說馬是馬，白馬是白馬，所以馬不是白馬；我便說馬根本也不是馬，因為作為一個概念，它是有限和固化的，真實的事物根本便不是指表它／他／她的概念。你說用來指表的是符號，被指表的是對象，沒有不被指表指稱的對象，但對象不便是指表；我便說我也同意指表的符號並非其所指的對象，那要了解這一點，不便是拋開固有符號便成了嗎？空談一大輪，頭腦只會愈纏愈緊啊。

天地一指，萬物一馬，是拋開概念符號，用人生實踐證成的齊物自在境界，而非理性運思的邏輯結果。這是莊子和惠施表同裡異的地方。如果用惠施的頭腦在看「天地與我並生 ，而萬物與我為一」兩句，固然不相干，再移花接木成為相對論觀點，下面便以為莊子是用歸謬法來論理了：

「......莊子接過這個論斷，又說：萬物為一，而且我這樣說了；我一說萬物為一，那麼我的"說"與"一"加在一起成了二，便否定了萬物為一。因為，我們由此就可以累加起來："萬物為一"是一，再加上我說"萬物為一"的話，這就等於二，二再加上"萬物為一"的一等於三了，這樣一來，便可以無休止地計算下去。這一論斷和一切其他的論斷一樣，也是自相矛盾的......」

于連認為，莊子不取相對論必然導致的萬物為一論（惠施的"同萬物"說不便如此），也不取本體論（或哲學本質主義）區分存在與道德，而是採取了第三條路：「既不消除差別，也不肯定差別，而是盡可能接受差別，順應其具體的特點」。這是對莊子以至道家最粗淺的了解，但大體不差，也即順任自然，是道家實踐法門其中一層（但順世須配合超世及遊世，不然此順便成了順民之順，成為保守主義的天大藉口）。只不過如此讀解《莊子．齊物論》這段話，不免有點暴殄天物了。

「既已為一矣，且得有言乎？」天地與我平齊為一，那便並非言語所能及的實踐境界，不能稱之為有。（無）

「既已謂之一矣，且得無言乎？」但如果我們要提及這境界，則境界便落入話語之中，稱之為一，便不是無了。（有）

「一與言為二，二與一為三。」話話中的齊物境界（所指）與指表符號（能指）相加為二，這兩者再加上原本的境界（對象／他者），便合成三，組成了作用上的三角結構。（玄）

莊子這段話，如不扣回老子，則便無法說明為甚麼要停於三。「自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！」似乎是無人可以無窮盡地計算下去，所以實用地停在這裡，但如果回到「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，則莊子其實是示範了言文指表的次序結構，換言之，老子用的是形而上學話頭（有／無／玄），莊子用的是符號學話頭（對象／所指／能指）；老子展示的是形而上的道生成世界；莊子展示的則是符號生成世界。透過莊子這一重透視，老子的道，便可歸入大他者／超越對象／物自身／純粹潛在（pure potential）一路了。