潛行者

潛行至追懺

2008-01-28T15:52:00.002+08:00

本部落格即日起停止運作，新的文章會在「追纖者」（http://hkconfessor.blogspot.com/）出現

謝謝兩年多來的捧場。

紀念潛行者

2008-01-28T03:08:00.001+08:00

他們來了，走了，遺下野餐的一干剩餘，你說是垃圾更貼切。我們像森林裡的走獸，充滿好奇地檢視這些東西，不合法，討厭，極度謹慎而無望。

好了，終於出版了，這一天是感恩日

2008-01-25T00:32:00.003+08:00

貼上的封面是另一版，和真的有點不同。而印出來的顏色會比網上看到的再沉一點。

這本書寫了十七年，「潛行者」這個部落格的誕生，也直接和這書的預備有關。看著它終於印出來，拿在手上，那種感覺，無法用筆墨形容，之後的兩天，人變得安靜了，遇上不愜意的事，沒有表示甚麼，好像只在裡面，暗暗的，很自足地歡喜著。

去年，在一眾文化實踐的空隙，騰出精力把它寫出來，雖然文字的修養未足以完全發揮其潛能，但勉強作為前面的某種交代，肩上的感覺有點輕了。

原來真有感恩這回事。

寫這本書，前所未有地高調，潛行者早浮出來。《老子》八十一章中，八十章都討論了，只餘下一章，便是第八十章「小國寡民」章，道家的桃花源，潛行者註定駐步的「房間」。

以下是目錄：

第一章：唯有隱者留其名
一．老子出關
你以為明白我，我走了，令你無所謂明白，無所謂不明白。你對我視而不見，我便令你看見另一個人；通過看見他，你看見了我，又更加看不見我。
二．倒騎青牛
牛不斷向前，但他沒有牽引，他沒有把自己看到的指導驅策牛如何向前走，他看到的只是不斷後退的景物。他看到的，是牛和自己走過的路，路便在腳下。
三．隱者如龍　　
龍讓我們曉得牠存在，但卻無法掌握牠。牠不是躲起來，而是我們即使看見牠，也視而不見。

第二章：錯步之行者
四．行者何為
行者何為？答曰：無所為。行者其誰？答曰：老者。老者何為？答曰：隱也，混也，潛而默化也。
五．自由何謂
每一步都可能走出一個全新的人，但這人總遇上其不可能性。……自由成為錯步的禮物，錯步之行者乃得名為自由人。
六．從自由到自然
一切歸於「自然」，便是一切歸於自己。字面上，是一句虛話。《老子》全書便是充滿這些虛話…..放到實踐上，便有了妙用。

第三章：行者不足道
七．千里之行，始於足下
我不知道，只是要離開這裡，離開這裡，除此再無其他，那是我達成目標的唯一方法。
八．道是言說，但……
母親的陰戶子宮，雖然還在那裡，但已是我們都回不去的地方，回不去的門戶。
九．多言數窮，不如守中
並沒有一條大路突然出現在他跟前，而是，與其顧著說話……倒不如錯開腳步上路；一旦上路，路便在腳下出現。

第四章：養生不可既
十．根深柢固，長生久視　　
存身保命，本身便是了，並不指向一個更高更後的價值……因為生命本身如其所如，活著便是。每一下如是活著，每一個當下，便是「自然」。
十一．養生養性養天下
《老子》的養生，不只是個人的事。真能貴生養生者，養的還是天下蒼生！
十二．回到嬰兒的無我
回到胚胎生命的狀態……雖然處於母體之中，但卻不察覺有自己的存在，母親便是自己，自己便是母親，甚至整個世界便是那個母體內的環境。

第五章：有為復無為
十三．空掉，得以進來
「自然」帶來「生」，生出實在的存活，就像風箱抽空帶來新鮮的空氣。行者舉步的每一記當下，「創造」了每一下踏實。
十四．老子無
「無」是一種動作。……這個動作，宛如拉風箱……製造了空間…..空掉了，便見到了作用。
十五．雙向無為
拉弓不能太大力，把弓拉得太滿，弦會壞，弓也會斷。……拉弓比喻「無為」復返的方向；弓身彈回比喻「無為」沖虛的方向。

第六章：行者之錯步
十六．柔弱如水
最大的榮譽便是沒有榮譽，所以情願要像普通和不起眼的石頭，而不希望做一塊寶玉。如水，亦然。
十七．像月光的慈愛
月亮只能反射太陽光，你可以覺得它沒有剛健的性格，終缺乏那自動性，然而那柔光，令人神往。
十八．道是潛在，所以……
行者起步了，前進了，才在腳下發現道路。但一旦發現了，行者又覺得這路彷彿早已存在，似乎只等待他把它走出來而已。

後記　　
附錄一：道德經新編：（一）直接論道（二）道之作用（三）道之比喻（四）正言若反（五）長久之道（六）玄德之為德（七）無為之為治（八）我之為我（九）柔慈之德（十）玄同之用（十一）理想國　
附錄二：關於《老子》的文獻狂熱

＃書既成，為了貫徹高調的策略，會先有講座，再有發布會，最後索性開一個老子哲學課，講足十六節。

香港電影第三期

2008-01-21T14:26:00.001+08:00

除了周星馳專題，還有泰迪羅賓專訪；新導演點將錄－－游乃海、葉念琛、畢國智、郭子健、麥婉欣、區雪儀（兒）、黃修平、羅守耀，每人都有兩至三頁紙的訪問。

我和stalker23最近常常就一個虛擬專題說笑，專題的名字便是「守耀修平」，這一期《香港電影》把我們這個笑話認真化地處理了。

「但有人仍期望他的創作」

2008-01-18T00:31:00.000+08:00

厲害厲害！翻看《蘋果日報》的浪子對談，陳汗大戰王貽興。裡面當然提到王貽興的新書《關於旅行》，對此吾友馮程程又為文評說，實有無限感慨。

《字花》的「作者簡介」，王貽興名下，在例牌的「文學雙年獎最年輕得主」之後，標明他加入娛樂園，愈為人認識，最後補上「但有人仍期望他的創作」，餘味猶深。

在前年《誠品好讀》「年度最受注目作家」的香港部份，王貽興和鄧小樺並列，如今再看，自別有一番滋味；再兩年後，又是怎麼一種光景？

從零開始的城市（引文，也是弔文）

2008-01-12T16:37:00.000+08:00

「我們或許不知道世界上第一個城市是甚麼，但現在我們知道，「城市」是人性的終極歸宿。」

......

（我們不斷見證著，是）「一種共有的超全球化（supra-globalisation），即西方現代性在西方本身缺席的情況下，如何在全球各地展開。」

　　　　　　　　　　　　　　　　－－舒門．巴薩等

圖為深圳華橋創意文化園正門

禁食者

2008-01-02T11:39:00.000+08:00

元旦日在疲憊的路上翻看著德勒茲和迦塔利寫的《卡夫卡》，很有超現實的味道。

任何語言，無論貧乏還是豐富，都意味著口、舌、齒的一種脫離領土的運動。口、舌、齒的原始領土在食物裡。用於咬字發音的時候，它們便脫離了原來的領土。因此，吃和說之間有一種脫節......我們無疑能夠邊吃邊寫，這比邊吃邊說來得容易，可是，寫作可以進一步把詞語變成能與食物一決高下的東西。這是內容與表達之間的脫節。說話即禁食，寫作更是禁食。卡夫卡始終無法忘懷食物，食物的最高形式即動物或肉類，以及屠夫、牙齒、髒兮兮的大板牙或金牙。......禁食是卡夫卡著述裡的一個經常性主題，那是一部有關禁食的漫長歷史。

他們這樣說。

寫作至廢寢忘餐，這經驗並不罕有。我在街上讀著這些時，不禁想：2008年，會是代表著消瘦的一年嗎？

不！禁食怎會令人瘦呢？透過書寫，書桌旁的作家該是胖子才是。食物象徵化了，它不再需要通過口部，換言之，它可以直接進入食道，進多少都可以，直至胃部和小腸承受不了為止。口部留了作發聲，而發聲又由手部活動所代替，文字再現了語言，於是口部益發自由了，作家有一個照顧他或她的妻子或丈夫，或有一個管家的話，他或她便可無休止地，不耽心食物的情況下寫下去，寫下去。食物不斷，才可以禁食，這才是關鍵所在。

貝娜齊爾之死

2007-12-27T23:16:00.000+08:00

在回家的交通工具上聽見新聞報道說她遇襲身亡，幾乎立即停止了呼吸。

當年拉吉夫遇刺的震撼又彷彿回來了。

五十二歲，在第三度當選之路上，她忽然倒下了。

禁不住陰謀論地想，是謝里夫要她死，不是穆沙拉夫，也未必是憎恨布托家族的人。

是誰推她當上烈士、英雄？拉她後腿的丈夫罪孽輕了。

利東街的「最後關頭」

2007-12-26T13:38:00.000+08:00

不曉得近月大家有沒有在日間經過利東街？那裡建築物都被綠網蓋著了，街上緲無人跡，沒有車輛，間中看見一個人橫過街道，真的就像一幅超現實的畫。

今天，利東街抗爭來到「最後關頭」，現實終於全面讓路給一幅浪漫而超現實的圖象。聽見May姐無限期絕食以表悲憤的消息，一個畫面立即出現在眼前，一個寂寞的抗爭的畫面－－May姐獨個兒坐在推土機面前，周圍的唐樓像《麥兜．菠蘿油王子》裡面的大角咀樓宇那樣，於煙塵間紛紛倒下。一切已變成了藝術影象，就像藝術家較早前重造的虛擬利東街街景，May姐終於成為這街景的一部份。

《香港電影》第二期

2007-12-20T04:07:00.000+08:00

第二期便遲出了三天；有被人譏為正正得負的評論，有自己人的肺腑之言。我也曉得仍有很多改善的地方......
在網上搜尋時發現一個月前有人這樣譏評第一期，充滿所謂下一輩對上一輩的酸溜溜態度。「年輕人發聲」你話幾厲害！

前十二門徒

2007-12-16T23:39:00.000+08:00

（１）彼得，原名西門，夫子為他起名「磯法」，彼得是譯音，意為盤石。
（２）安德烈，彼得的弟弟，與彼得同為伯賽大的漁夫，施洗者約翰的門徒。
（３）雅各，西庇太的兒子，夫子為他起名為半尼其（Boanerges），即為雷之子。
（４）約翰，西庇太的兒子，也是雷之子。
（５）腓力，也是伯賽大人。
（６）巴多羅買
（７）馬太，又名利未，原為稅吏。
（８）多瑪，雙生兒？
（９）另一位雅各，亞勒腓的兒子
（１０）另一位西門，奮銳黨人，又稱迦南人西門。
（１１）達太，有時被稱為雅各的兒子猶大
（１２）猶大，加略人，惡名照著的出賣者

很記得修讀唯識學時，關於前五識的理解，起初一直將之視為由一數到五，在八識中屬於前列的五種識。後來才曉得這「前」，是擺在面前的「前」，是當前的「前」，因而也是現象－－現於面前。如是，則所謂「前十二門徒」便不只是前面那十二人意思，而是擺在前面的這十二個人，而又由於我們的眼睛和耳朵的局限，我們又總只注意其中幾個，有時甚至有意無意的張冠李戴，例如把奮銳黨人和猶大結合起來，又如把兩個西門兩個雅各相互掉換。

遊遊牧．圍圍評座談會

2007-12-13T10:59:00.000+08:00

兩個世代、四個男人、兩個地方，策略的奉獻，真情的對話。也斯、呂大樂及來自台灣的孫隆基、李明璁等將於明天12月14及後天15日舉行的「遊遊牧．圍圍評──藝術評論發展計劃 2007 」，假香港中央圖書館演講廳，與觀眾討論評論寫作的問題。

一向以歷史學角度研究當代中國問題立論精闢的孫隆基先生，今次來港鮮有地瞄準電影評論方面的寫作問題，反對文化研究式的任意套搬理論。既是作家、詩人也是評論人的也斯，則藉今次的座談會討論評論之必要、釐清香港文學的批評與理論、創作與理論的關係。三十年來二人首次同場演說，機會難得。呂大樂和李明璁同是研究流行文化的表表者，香港和台灣的評論寫作就由二人細說來由。

「遊遊牧．圍圍評──藝術評論發展計劃 2007」是香港電影評論學會的教育計劃之一，繼去年「邊走邊評－ 2006 藝術評論發展計劃」以都市與離島、間離與適然的概念實行計劃，今年再接再勵，在回歸十年的回顧潮快告退下的時候，以「遊牧思維」的理論基礎面對所謂「泛珠三角」概念，舉辦第二次的藝術評論發展計劃，希望透過培育，助長更多執筆人才，開拓新的景象。

是次座談會讓與會者可以從多角度審視香港的評論發展進程，及其與鄰近地方的關係。今年我們主要從兩個主題入手：「理論之必要」及「策略之探究」，邀請了也斯、孫隆基、呂大樂、李明璁，鄧小樺主持。座談會日期是12月14及 15日，假香港中央圖書館演講廳 (香港銅鑼灣摩頓台 )晚上7:30舉行，免費入座，先到先得。

也斯，本名梁秉鈞，在香港及美國受大學教育，獲加州大學聖地牙哥分校比較文學博士學位，現任香港嶺南大學中文系比較文學講座教授。著有散文集《神話午餐》、《山水人物》，詩集《雷聲與蟬鳴》、《游離的詩》、《博物館》、《衣想》，小說集《島與大陸》、《剪紙》、《記憶的城市．虛構的城市》，攝影集《也斯的香港》等。

孫隆基，在香港長大，先後在台灣及美國受大學教育，獲取美國史丹福大學歷史系東亞史博士學位，著有《中國文化的深層結構》、《歷史的鳥瞰》、《未斷奶的民族》等。在美加地區研究、講學二十餘年，現任教於台灣中正大學。

呂大樂，畢業於香港大學，現為香港中文大學社會學教授、香港商業電台嘉賓主持、報紙及雜誌專欄作家。著有《普及文化在香港》、《城市接觸: 香港街頭文化觀察》、《中產好痛》、《四代香港人》、《唔該，埋單》等。

李明璁，台北人，1971年生，於台灣清華大學取得社會學碩士。而後在英國劍橋大學國王學院完成社會人類學博士，並曾於東京ICU亞洲文化中心客座研究。現任教於台灣大學社會學系，開授音像文本分析、跨文化消費等課程。除了教學研究及演講，亦為中國時報與《數位時代》等報刊撰寫專欄；並擔任台灣新聞局「樂團錄製唱片補助計畫」之評審團主席，以及台灣創意設計中心、青輔會「遊學台灣」和「原鄉時尚」等多項大型計畫之顧問。

節目查詢：吳小姐 91339599 / 黃小姐 2575 5149

百分百關係

2007-12-12T12:18:00.000+08:00

一般人設想兩個人的關係，是增益性的：如果兩個人加起來的達到百分百的話，那麼這百分百是平分的，即你做百分之六十，我做百分之四十，便有完整的一了。關係不好，是因為有人做了自己的百分之五十，有人只做了百分之十，加起來這段關係便離完滿很遠，只有六成。

然而，有沒有想過這百分比的計法其實不是這樣的？兩個人是一正一負的，你做正時我是負，你做負時我做正，換言之，關係是抵消性的，我做了百分之十，你做了百分之三十，關係不是百分之四十，而是只得百分之二十。

如是，則如何才能達到百分之百的關係呢？最簡單的便是一個人做了百分之一百，另一人則完全不做，是零。如果另一人也做，做了百分之五十，另一人則要超額完成，做百分之一百五十。

你愈想配合別人，愈想合作，便愈往抵消的路上走，人家做了百分之五十，你覺得該公平點，你也去做百分之五十，結果往住得到零。這說明了為者敗之，執者失之的道理。

當然，這也說明了完美的關係為何比我們想像中難以達成。

耶穌十三門徒

2007-12-08T14:45:00.000+08:00

父親最近一改習慣，每次出來吃飯再不吃火煱，以前他是無HOT POT不歡的。結果，我因此想到了明年五月演出的《耶穌十三門徒》的主要點子。

如果《亞伯拉罕的眼淚》是關於父親的故事，《耶穌十三門徒》是關於兒子的，到最後是關於傳承的。彼得三次不認主，是最初吸引我思考的地方。所以寫下了第一個故事大綱：-

耶穌被逮捕，彼得隨著眾人來到大祭師的院落，靠近火堆取暖時被使女認出。「他是耶穌的門徒！」彼得不肯承認，他被指出來三次，三次都否認認識耶穌。

他想起老師的預言，哭了。約翰一口咬定彼得是因為害怕，猶大則覺得，彼得只不過是一時失去了共在感，為了不想被人拒絕，首先作出拒絕。

然而，猶大已沒剩多少時間辯護，因為他須趕去結束自己生命。約翰視之為畏罪的表現，唯有上吊前的猶大自己最清楚，背叛與成全之間，很難畫一條界線。

很多年之後，在南中國的一個劇團，導演彼得周旋在演員瑪麗亞和約翰的三角關係間，陷進迷惘，好友保羅向他表明，有時為了大家，不得不尋找無辜者作為代罪羔羊；彼得不知不覺走上自甘犧牲之路。

終於回到那個晚上，耶穌在革責瑪尼園祈禱，準備接受出賣，肩起十架。彼得重遇猶大，誰有資格寬恕誰？也許，在第十三個門徒出現之前，一切仍是進行式，觀眾將受邀，一次又一次重歷、思考、見證這樁偉大事件。

水鳥（節錄）

2007-12-07T23:26:00.000+08:00

每次經過河邊，他總看見那隻水鳥，靜靜的單腿站著，待著甚麼似的。

他靜居在這裡已經好幾個星期，每天起床都會面朝那邊的山巒獃坐好一會，才正式梳洗，預備早點。有時包租婆會自行推門進來，以清潔或收拾為由，看看這個她常和村民提及，許為靜得出奇的租客。門永遠不上鎖，裡面也沒有甚麼東西可以偷走。大抵她不曾懷疑某天她進來會發現一具屍體，但她就是好奇，這個不用上班的租戶是靠甚麼維生的？他平日是幹甚麼的？應該有甚麼比書更吸引他的吧？

他平日是幹甚麼的？這問題的答案該是閱讀吧。她每五次進來，便有三次發現他捧著書。最近，有一個已屆九十歲的作家，在家中被人發現斷了氣時，手裡還拿著一本書。書好端端地在她懷中，沒有掉在地上。人們很順理成章的覺得，這是作家最好的死法。

一般人便是不會想，拿著書不一定便是讀著書。電影《Boy Meets Girl》便有那麼一個主觀特寫鏡頭，影著書的頁碼，好久，好久。下一個鏡頭是男孩捧著書，擋在臉前。他沒有把書的任何一個文字讀進腦裡，他的目光甚至沒有落在任何一個段落、任何一個句子。書只不過是一堵牆，隔在他和女孩之間。書是一個藉口，拒絕溝通的藉口。

......（全文約四千三百字）

命名從來是一種策略

2007-11-24T17:25:00.000+08:00

一名外國時裝設計師最近評論香港人的時尚和衣著文化。他發現，日本和香港其實很相似，都是追隨歐洲的趨勢轉轉轉，但日本人似乎較清楚自己的身體，能穿出一種屬於他們自己的風格，香港人呢，則只會盲目跟風……

一個他可能其實也心知肚明卻不忍心說出來的殘酷現實是：香港不單跟歐仿美，他們更願意唯東洋是尚！不止一次聽過年輕的新潮男女這樣說：「總覺得日本人漂亮一點。」

換言之，如果日本算是抄襲的話，香港流行文化可能連二手也不是。在這個意義底下，也許沒有人會找到理由不去讀讀湯禎兆的最新作品《命名日本》，尤其是連當大學通識課程也和你分享「Ga妹是怎樣煉成的」。

《命名日本》是作者繼《AV現場》和《整形日本》再上層樓之作。「再上層樓」，意味一種調適上遂，而非只是平路前進。確然，在大家都可輕易在華文互聯網上查找到何謂「M型社會」、「腐女」之際，當「達人」成為廣告宣傳標語，新樓盤叫「都市駅」，卡夫卡都可能被演繹成「電車男」之時，我們實有必要在認識和簡易分析的階段向上攀升，尋找日本流行文化術語的深層解碼器。

《命名日本》突出「命名」的論述權力向度，用「容易命名的女人」、「男人的名字就是苦」和「消費男女的文化原象」把文章分為三個部份，用容易吸引讀者的符號分類，包裝其實頗為紛紜繁雜的論述對象，不得不說作者即席示範了命名遊戲的玩法。為了深化思考，湯禎兆還分別對應三個部份安插了三場對談：和陳效能談女人；和梁款（吳俊雄）談男人（為甚麼天生不是女人）；和呂大樂直接談命名。

是的，命名從來是一種策略，一種九十年代興起的日本流行文化常見漢字只不過是高手手下，「傷人立死」的「飛花落葉」。從一開始，《命名日本》的編排和發聲者（包括寫導言的張彧暋）便打正旗號，明示你看的不止關於日本。他山之石，可以攻玉；項莊舞劍，志在沛公。說的是日本，時時刻刻提醒讀者的，卻是香港和台灣的潛在指涉。如果你把它視為一本文化資治通鑑，鑑日知台，鑑明辨港，不能不說中正作者和出版社下懷。而這，當然也是關乎消費的權力關係。

畢竟，正如李照興所說：「命名策略不過是早期抗爭柀斧，自從政治正確命名漸漸變作笑話之後（我的貓不叫寵物，要叫「非人類同屋夥伴」），我們就知道命名的作用力有限，又要尋求新策略！」《命名日本》，何嘗不可視為讀者尋找自己新策略的起步？

《行者之錯步》解讀《老子》的先後次序

2007-11-23T01:41:00.003+08:00

書名：行者之錯步－－誤解老子．悟解老學
出版：花千樹出版有限公司
售價：港幣六十元
ISBN 978-962-8971-21-3

目錄及出版感想
塵翎推介
明報星期日書版介紹 (後備)
文匯報鄭政恆書評
文匯報書版介紹
一名儒商的百寶箱內藏品
馬暗女讀後感
笑喜讀後感

１．使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉！（第五十三章）
２．古之善為士者，微妙玄達，深不可識；夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四隣；儼兮其若客，渙兮若冰釋；敦兮其若樸，混兮其若濁。（孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈，夫唯不盈，故蔽不新成。）（第十五章）
３．絕學無憂。唯之與呵，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可以不畏人。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台，我獨泊兮其未兆，沌沌兮如嬰兒之未孩，纍纍兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飄兮若無所止。眾人皆有餘，我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。（第二十章）
４．其安易持，其未兆易謀，其脆易判（破），其幾（微）易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末，九層之台，起於累土，千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。慎終若始，則無敗事。人之敗也（民之從事），常於幾成而敗之。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨，學不學，復眾之所過，是以能輔萬物之自然而不敢為。（第六十四章）
５．為無為，事無事，味無味。大，小之；（多，少之。報怨以德。圖難乎於其易，為大乎於其細。天下難事必作於易，天下大事必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，）多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難。（第六十三章）
６．善行者無轍跡，善言者無瑕讁，善數者不用籌策，善閉者無關鍵而不可開，善結者無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；物無棄財（常善救物，故無棄物），是謂襲明。故善人，善人之師；不善人，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂妙要。（第二十七章）
７．道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其皦。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門（此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門）。（第一章）
８．谷神不死，是為玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（第四章）
９．至虛，恆也。守中，篤也。萬物旁作，居以須復。天道員員，各復其根。（致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。）歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常，妄。妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（第十六章）
１０．（天下有道，則走馬以糞；天下無道，則戎馬生於郊。）禍莫大於不知足（甚欲），咎莫大於欲得。知足之足，常足矣。（第四十六章）
１１．知不知，上。不知知，病。（夫唯病病，是以不病。）是以聖人之不病，以其病病，是以不病。（第七十一章）
１２．吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐懷玉。（第七十章）
１３．不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。（第四十七章）
１４．為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為（，取天下常以無事，及其有事，不足以取天下）。（第四十八章）
１５．知者不言，言者不知。閉其兌，塞其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得以貴，亦不可得以賤。故為天下貴。（第五十六章）
１６．（天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既得其子，復守其母，沒身不殆。）塞其兌，閉其門，終身不勤（危）；開其兌，濟（賽）其事，終身不救。（見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂襲常。）（第五十二章）
１７．勇於敢則殺，勇於不敢者活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？（是以聖人猶難之。）天之道，不戰（爭）而善勝，不言而自應，不召而自來，坦（繟然）而善謀。天網恢恢，疏而不失。（第七十三章）
１８．出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。民之生生（人之生），動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被兵革（甲兵），兕無揣（投）其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故，以其無死地。（第五十章）
１９．民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。（第七十五章）
２０．天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後（退）其身而身先，外其身而身存。以（不以）其無私耶，故能成其私？（第七章）
２１．希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。（第二十三章）
２２．知人者智，自知曰明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志，不失其所者久，死而不亡（忘）者壽。（第三十三章）
２３．治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以（謂）早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長久。是謂根深柢固，長生久視之道。（第五十九章）
２４．善建者不拔，善保（抱）者不脫，子孫以其祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德有餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。（第五十四章）
２５．信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多（辯），多（辯）者不善。聖人無積。既以為人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人（聖人）之道，為而不爭。（第八十一章）
２６．寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱（若驚）？寵（為上，辱）為下，得之若驚，失之若驚？是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可託天下，愛以身為天下，若可寄天下。（第十三章）
２７．名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）
２８．載營魄而抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無為（知）乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知（為）乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第十章）
２９．含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不扣（猛獸不據，攫鳥不搏），骨弱筋柔而捉（握）固。未知牝牡之合而怒（全作），精之至也；終日號而不憂，和之至也。（知）和曰常，知常曰明，益生曰強，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道。（不道早已。）（第五十五章）
３０． 天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。（第五章）
３１．太上，下知有之。其次，親之譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，而百姓謂我自然。（第十七章）
３２．知其雄，守其雌，為天下溪（谿）。為天下溪，常德不離。常德不離，復歸嬰兒。知其白（榮），守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。樸散則為器，聖人用之以為官長。故大制不割。（第二十八章）
３３．三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。（第十一章）
３４． 反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。（第四十章）
３５．天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足，人之道，則不然，損不足而奉有餘。孰能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。（第七十七章）
３６．持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守，富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。（第九章）
３７．天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。聖人居無為之事，行不言之教，萬物作而不始（萬物作焉不辭），（生而不有，）為而不恃，（功）成而不居，夫唯不居，是以不去。（第二章）
３８．不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為，為無為（不為而已），則無不治。（第三章）
３９．古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智（多）。以智治（知）國，國之賊；不以智治（知）國，國之福（德）。（常）知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣。與物反矣，乃至大順。（第六十五章）
４０．將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或墮。是以聖人去甚，去奢，去泰。（第二十九章）
４１．以正治國，以奇治兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。夫天下多諱忌而民彌叛（貧），民多利器而國滋昏，民多知（技巧）而奇物滋起；法物（令）滋彰，盜賊多有。是以聖人之言曰：我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲（無欲）而民自樸。（第五十七章）
４２．大道癈，有仁義；智慧出，生大偽；六親不和，有孝慈，國家昏亂，有忠臣。（第十八章）
４３．絕聖棄智（絕智棄辯／諞），民利百倍；絕仁棄義（絕化棄惡），民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有。此三者為文所不足，故令有所屬。見素抱樸，少欲寡私。（第十九章）
４４．上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；（下德為之而無以為；）上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂以扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。是以大丈夫居其厚不居其薄，居其實不居其華。故去彼取此。（第三十八章）
４５．民不畏威，則大威至矣。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。（第七十二章）
４６．民不畏死，奈何以死懼之？若民常畏死，而為奇者，吾得而殺之，孰敢？常有司殺者（殺），夫代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲，有不傷其手矣。（第七十四章）
４７．五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，難得之貨，令人行妨，馳騁田獵，令人心發狂。是以聖人之治，為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）
４８．道常無為（道常無為而無不為）（道常無名）。候王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定（夫亦將無欲，不欲以靜，天地將自定）。（第三十七章）
４９．道常無名，樸。雖小，天下莫能臣也。候王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露（霖），民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之天下，猶百谷（小谷）之與江海。（第三十二章）
５０．江海之所以為百谷王，以其為百谷下，是以能為百谷王。聖人之在民上，以言下之；其在民前，以身後之。其在民上，民不厚（重）；其在民前，民不害。天下樂進（推）而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（第六十六章）
５１．上善若（治）水。水善利萬物而不爭（有靜），處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。（通行本第八章）
５２．道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。（第四十二章）
５３．為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。（第六十八章）
５４．善天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。以其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是為社稷主；受國不祥，是為天下王。正言若反。（第七十八章）
５５．人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強，死之徒；柔弱，生之徒。是以兵強則不勝，木強則兢（兵）；強大居下，柔弱居上。（第七十六章）
５６．天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入（於）無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。（第四十三章）
５７．大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得所欲，大者宜為下。（第六十一章）
５８．治大國若烹小鮮。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。（第六十章）
５９．重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離其輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕於天下？輕則失本，躁則失君。（第二十六章）
６０．天下皆謂我大，似不肖。夫唯不肖，故能大（夫唯大，故似不肖）。若肖，久矣其細也夫。我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍其慈，且勇；若其儉，且廣；舍其後，且先，則死矣。夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建（救）之，以慈衛之。（第六十七章）
６１．聖人常無心（聖人無常心），以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。聖人在天下歙歙，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。（第四十九章）
６２．以道佐人主者，不以兵強天下。（師之所處，荊棘生焉：大軍之後，必有凶年。）善者果而已，不以取強。果而不伐，果而不驕，果而不矜，（果而不得已，）是謂果而不強。其事好還。（物壯則老，是謂不道，不道早已。）（第三十章）
６３．（夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道（有欲）者不居。）君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，銛襲（恬淡）為上，（勝而）不美。美之，是樂殺人。夫樂殺人，則不可以得志於天下。故吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。故殺人眾，則以悲哀泣之，戰勝則以喪禮居之。（第三十一章）
６４．用兵有言，吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺，是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。（第六十九章）６５．上士聞道，僅行於其中（勤而行之）；中士聞道，若存（聞）若亡；下士聞道，大笑之。不大笑，不足以為道。是以建言有之：明道如昧，夷道如類，進道如退。上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質真如渝，大方無隅，大器晚（慢）成，大音希聲，大象無形，道褒（隱）無名。（夫唯道，善始且善成。）（第四十一章）
６６．大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜以為天下正。（第四十五章）
６７．其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正？正復為奇，善復為妖。人之所迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不刺，光而不耀。（第五十八章）
６８．曲則全，枉則正（直）。洼則盈，敝則新。少則得，多則惑。是以聖人執一，以為天下牧（式）。不自示（見）故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故莫能與之爭。故之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠全歸之。（第二十二章）
６９．企者不立。（跨者不行。）自示（見）者不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道（有欲）者不居。（第二十四章）
７０．將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫於淵。國之利器，不可以示人。（第三十六章）
７１．和大怨，必有餘怨，安可以為善。是以聖人執左契，而不貴於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。（第七十九章）
７２．道生之，德畜之，物形之，勢（器）成之。是以萬物（莫不）尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命（爵）而常自然。道生之，（德）畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第五十一章）
７３．道者，萬物之注（奧），善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三卿（公），雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不謂求以得，有罪以免與？故為天下貴。（第六十二章）
７４．道沖（盅）而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知其之子，象帝之先。（第四章）
７５．視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。（第十四章）
７６．執（設）大象，天下往。往而不害，安平大。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味。視之不足見；聽之不足聞；用之不足既。（第三十五章）
７７．有狀（物）混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，（周行而不殆，）可以為天下母。吾不知其名，字之曰：道；強為之名曰：大；大曰：逝；逝曰：遠；遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國（域）中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
７８．孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱（順）眾父。吾何以知眾父之然？以此。（第二十一章）
７９．昔之得一者。天得一以清，地得一而寧，神得一以靈，谷得一以盈，（萬物得一以生，）候王得一而為天下正。甚致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，（萬物無以生將恐滅，）候王無以為正則恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基，是以候王自謂孤寡不穀，此非以賤為本與？非乎？故致數輿無輿，不欲琭琭如玉，硌硌如石。（第三十九章）
８０．大道氾兮，其可左右。成功遂事而不名有；萬物歸焉而不為主，則常無欲，可名為小，萬物歸而不為主，可名為大。是以聖人之成其大。以其不為大，故能成其大。（第三十四章）

Prometeus - The Media Revolution

2007-11-17T00:05:00.001+08:00

他覺得有趣，她覺得奇妙，我覺得心寒。對web2.0以至3.0的感覺，決定了我是老派的人。

鐵三角──這個男兒故事真可怕（長版）

2007-11-11T22:39:00.000+08:00

《鐵三角》事先張揚是一齣高手過招遊戲之作，徐克先拍一段，交由林嶺東接駁，最後由杜琪峯作結；一個故事，三重安排，註定任達華飾演的主角阿山人格分裂。觀眾因而看到了三個敘事可能，三個主題，三個次類型。

然而，這三個方向都最後又出奇地糾結在一起，拼合了一幅令人心膽俱碎的圖象。

遊戲規則預先擺了出來，剪接上沒賣甚麼花巧，令觀眾其實很容易分辨出哪一影段出於哪一位大導手筆。基本上由片首酒吧奇遇到掘寶回古董店為止，是徐克的故事（耿啟文編劇）；由打開箱子發現女屍，阿山街頭獨行出現前妻交通失事閃回片段，到進入廢屋為止，是林嶺東的故事（鍾曉陽編劇）；由廢屋中阿玲（林熙蕾飾）被撞昏，到片末草叢駁火，是杜琪峯的故事（游乃海、區健兒、葉天成編劇）。

神秘老人陳福水留下指示，讓窮途三漢得到藏寶圖，中間插入警員阿文（林家楝飾），因與阿山妻子阿玲有染而收買阿輝（古天樂飾）作臥底，暗中加害阿山，整個調子完全可以視為一部城市武俠片。如果讓徐克拍下去，可能便是：江湖落魄，捲入爭奪武林重寶，引發一段段爾虞我詐，勾心鬥角的出賣故事…….可是林嶺東沒有沿線順拍的興趣，相反，他開始把阿山扭轉成為一個潛在的恐怖份子，阿玲也有不可告人的精神陰暗面。影片調子一轉，成為一部心理驚慄片，而且帶著隨時轉為鬼魂附身的恐怖片可能（觀眾完全有空間把阿玲的表現理解為阿山前妻附身的後果）。假如說第一段已令人想起徐克熟悉和喜愛的古龍武俠小說，第二段則肯定讓人覺察出林嶺東前作《目露凶光》的影子。

情節上，林嶺東沒有為奪寶故事加添新的點子，他做的是提供新的詮釋空間，然而，來到杜琪峯手上，他明顯對深入剖析角色陰暗內心沒有興趣，阿玲的角色立即被簡化為貪生怕死見風駛舵，就像《放．逐》中陳雅倫飾演的妓女。她被汽車撞倒卻突然神奇復甦，到最後以一句「回家」，帶領三個漢子頭也不回地離開是非地，徹徹底底成為一個荒謬的虛位，不帶任何內容的風格元素。她延續了杜琪峯作品中反襯男角想像虛幻的女角位置，她毋須發聲，她只負責吸聲，吸走男人們的想像剩餘。

所以，如果你看出那些偷換膠袋、多元對立處境，以至那個草叢本身來自《柔道龍虎榜》；槍戰來自《放．逐》，請勿沾沾自喜，杜導正是要你認出他的風格。一句話：他對講通徐、林兩人鋪下來的故事沒興趣，與其說他是接著敘事，不如說他企圖用他的風格和導技拍通整個故事。

於是，阿山的「精神三變」不是由駱駝到獅子到嬰兒，而是由江湖浪漢到恐怖份子到密雲不雨的扭曲男子。說也不信，這第三段的任達華，居然出奇地跟《出埃及記》的他形神俱似。一種大男人的極度扭曲，甚至不能變成陰暗的恐怖殺手，也不是倒退（regress）至成長的某個樣態，沒有變成小男人。他對著一個仿如空殼，雖生猶死的阿玲，聲聲叫著「老婆」的時候，觀眾便見證了一種異質的變態，徹底的放棄。面對世界、社會、女人而作出的放棄。

這個，我們可名之為大男人的撒野。小孩子撒野，是得不到想要的；大男人撒野，是放棄想法子解決。《鐵三角》裡面最關鍵的對白，大抵是片末阿輝的那句：「未解決」。──雖然大家最後還是沒有渡過經濟難關，但還是不要停車，回家去，大被冚過頭，便當發了一場噩夢吧。三人中最神秘最不易動搖並且彷彿最有解決事情能力的莫中原（孫紅雷飾），原來是操普通話的。箇中的暗示固然盡在不言中，更重要的是，他拿起手槍的一剎那，明明是連開槍也不敢了，卻辯說是自由選擇，選擇了不要寶藏。金肚兜最後落在警察（尤勇飾）手上，固然是一種「政治正確」，但也顯示了，「放棄」被合理化得有點令人嘔心了。

槍與陽具、開槍和男性雄風的同構，一直是港產片的慣用手法，今天《鐵三角》連開槍也要合法化，由警察（並且由國內演員飾演）代為執行，港男的處境，可想而知。如此一個男兒故事，還說不可怕嗎？

健康的身體．黑暗的靈魂

2007-11-04T16:32:00.000+08:00

村上春樹在《尋找漩渦貓的方法》中區分了成為「健康」和成為「健康的」，談到有些人總相信，文學總得關於一點黑暗或陰暗面的甚麼。

不諱言，我是他所說的那種人。

但一個作家不一定本身過得很黑暗，才寫得出黑暗的東西。村上說得好，一個健康的身體，可以藏著很陰暗的心靈。

如果過著健康的生活，便能驅走那些陰暗的甚麼，那麼，那些陰暗面也不是甚麼值得保留，值得書寫的東西吧。

所以我的朋友要是過得很陰暗的話，以後我會把村上這番話背給他們聽一遍。

未解決未解決

2007-11-04T13:21:00.000+08:00

不可解決的事
你的舉措
我的呼吸
如此真實
又如此輕浮
像沙漠的熱空氣
在地平線上晃動
像愚人船上的張望
看著終點
在帆收帆起的張迎間
心知遲早
只是下一次的出發

星期日明報《香港電影》報道改訂版（轉貼）

2007-10-28T14:02:00.000+08:00

原文曾傳給當事人訂正了一些資料上的錯誤和調整了語調，但結果出街版卻用了未改版，特在此轉貼沒有刊出的訂正版：－

《香港電影》大茶飯
鄧小樺

我小時自然也看《電影雙週刊》（下稱《雙》），大約就是王家衛走紅的年代開始。2007年《雙》結束，一直只等有心人再揭竿起義。與朋友辦文學雜誌時，傳媒總問在文字如此弱勢的情況下，文學雜誌如何生存，我心想對著已經爛熟的現實，唏噓只嫌費時失事。環境固然如狼似虎，我們寫字的也不是省油的燈。香港人總可以在隙縫裡找到發圍機會，最近《字花》發行到台灣，尚未落地，平地的廣告客戶就先刮目相看。《香港電影》找到國內投資，出版專攻香港電影的月刊，則更是一樁大事業。

本著同樣的熱情，面對類似的問題（資金、藝發局資助、缺乏藝術欣賞及評論意識的主流），《字花》辦來比較像大觀園裡的哥哥妹妹辦詩社、即景聯句；而《香港電影》如今創刊，電影評論學會同人則有一種《水滸傳》式的大茶飯格局。聽文雋、舒琪、朗天的問答，只覺人同此心，又暗暗學習大茶飯的手段。

文雋：電影文化不死

文雋自少已替《雙》寫稿，《雙》的終刊，彷彿標誌著「一個時代告終」，而號稱東方荷李活的香港，竟沒有一本專注電影雜誌能生存，何其悲哀。他是香港電影評論學會（下稱學會）的創會會員，在電郵往還中知道學會有意向香港藝術發展局（下稱藝發局）申請資助，做一本以香港電影為焦點的雜誌，來填補空位。文雋當了幾年電影金像獎的主席網絡廣闊，於是穿針引線。「內地有很多出色而有誠意的電影雜誌，更有許多港片發燒友，愛港片愛到願意先撇開生意之道，熱烈投資《香港電影》。他們認為，香港電影是中國電影的一大方塊，既影響內地現在喜歡電影的一代，而香港電影走過的路，也可能是中國電影未來的一點啟示、或者學習對象。」如此，《香港電影》就找到了一條活命水喉。

文雋稱，他又想朋友（影評人）寫文章可以賺稿費，又不想朋友（投資者）蝕錢，希望《香港電影》在香港市場達致收支平衡。在內容上，他希望《香港電影》紥實、豐富，是香港電影雜誌裡最好的一本；至於資源，一邊減低印刷成本，另一方面文雋也聯絡友好的電影公司刊登廣告。《香港電影》在港發行3000-5000本，「而要三、五千人去喜歡電影，這不太難吧？電影始終有其本身魅力的吧。」

「至《香港電影》出版之日，我就可以告訴自己說，『做成了一件事』。」一如辦金像獎、編劇家協會，文雋想團結和凝聚圈內人，「想告訴世人，為香港電影付出的有心人仍然存在，仍然有人想做一本純香港電影的雜誌。」七、八十年代香港電影的黃金時代，攪拌著文雋個人的成長記憶，其中感情他沒有多談，只淡淡道：電影文化不死。

舒琪：為電影繼續吃力

舒琪聲音很低很低：「整體上，在香港辦雜誌是困難的。年輕一代已經不習慣文字，他們與文字的接觸是很稀薄的，於是也失去了標準，無法分辨高下。因此一本雜誌無可避免是小眾的，即使其焦點是大眾娛樂。」這樣情況下，一本著重文字的刊物未必能對社會能產生很大的衝擊，但舒琪自稱「思想悲觀、行動一定要樂觀」。

「認真的東西仍會有影響力，能夠改變人。比如一個17歲小孩，短短3年間看了幾百部電影，他很渴望會有一本純粹、給他帶來衝擊、啟發的電影雜誌。《香港電影》應該會改變他。如果有十個這樣的小孩，已經可以有很大的力量。」

即使舒琪因為另困於學院工作而無法投入太多，他實在非常樂意見到《香港電影》的誕生。「工作當然是吃力的，但最大的支持力量是來自電影。浩瀚的電影本身就令人吃力。能再吃力下去就可以。」

朗天：書生論影

現任電影評論學會會長朗天稱，藝發局的資助撥款是「雞肋邏輯」，60萬資助藝團營運包括出一年雜誌的經費實在緊，又非完全不能做，但做出來又會變相低價剝削有心人。反而國內投資者非常欣賞學會的計劃書，慷慨投資。

扮葉劉智庫，爭取詮釋權

《香港電影》主要的運作在國內，香港是特約記者，國內則有常設記者。「現實是這樣：北移是電影工業的現下趨勢，不止港產片會在國內首映，國內記者約導演、演員訪問，也比香港記者容易。」編委會每月來港開會，並給予香港團隊很大自由度，每期有一定數量的文章由港人執筆，保證有香港自己的角度。而學會的季刊則會在《香港電影》內夾附（每三期月刊送一期季刊），名為「Hkinema」，「這個字我們自造的，扮成拉丁文，像葉劉的智庫命名。」朗天笑道。

朗天經常強調學會是「書生論影」，非常民主由理事會監察，又有「香港仔」的機動性格，不喜藝發局的各種行政瑣節。而杜琪峰在藝發局電影組進行了改革，新引進的「多項計劃資助」的彈性比較大，有利於有經驗的團體運作。藝發局近年的方向是鼓勵受資助團體各攻專長，如學會的定位便是評論與出版。學會一直有著鮮明尖銳的取向，例如冷落《臥虎藏龍》而高度肯定《天下無雙》，引起業界和主流評論界譁然、群起攻之，而學會始終不悔。這始於1994年：學會意識到王家衛的《東邪西毒》不會受到主流注意，而特意高調頒多個獎項予《東邪西毒》。事實上，我也是從那時開始看學會的書籍、耳濡目染，深切認同許多被指「騎呢」的觀點；因此我從不會混淆學會與影評人協會。

朗天認為，《香港電影》是在尋找大陸投資的同時，與大陸爭取香港電影的詮釋權——或者至少提供一個開放的共同平台，通過討論釐清分歧、化解矛盾。「有時大陸電影評論會因為不了解香港情況而出現一些誤讀，例如有論者以為《老港正傳》的老港是『港燦』，令人毛燥。」又例如，「誰是香港電影之父？」有人曰黎民偉（據余慕雲），有人曰黎北海（據李以莊），這不單是歷史考據問題，可能也有中港論述角力的成份，因為正是權力鬥爭決定了哪些史料才是權威。當論述權北移的時候，香港優勢在於掌握更多資訊，除了港片的歷史外，還有最新的外國港片評論：「香港人很多以為港片已死，外國人卻不這麼看。國內接觸外國文章較慢，因此翻譯和引進外國視野是我們的優勢。」

《Hkinema》第一期就翻譯了馬提奧（Matteo，羅卡譯為馬太．第．朱里奧）的文章〈工業雖死，港片猶生〉。

廣邀天下英才上門

歷來嫌港片太爛、只看荷李活片的大有人在。朗天說，香港現時的影評風氣疲弱，以前的健筆可能因為年紀和位置不同了，評論精力下降；而新一輩練筆的空間又不足，更沒有足夠時間去發展。此時更需要「爛片都要看，爛片都能評」的人才——但對評論的熱愛、對電影的熱愛，何者是雞何者是蛋？年前博客熊一豆曾指現時的影評已經忽略了電影形式本身（筆者也曾於博客回應過），在學會內部也引起了一些討論，而結論是：「文化研究吞噬符號學的趨勢已經無可挽回，一般認為技術分析的語言目前好像只能在學院裡生存。但既然大家對傳統電影的文本分析還有需求，學會也覺得值得多做，就去申請私人基金，在學校建制中搞教育。」這真真是書生口氣、書生agenda，我們有我們方式去鋪橋築路。

朗天書生氣遒發：「辦雜誌最過癮的，當是廣邀天下英才到我門中，構成一個開放而互相激盪的平台。」書生也有梁山泊的氣慨，論秤分金銀，大碗吃酒肉。

創刊號終於出來了！本來叫試刊號，「試下啫，又唔係真o既」

2007-10-23T18:04:00.002+08:00

第二期：

第三期：

附：

之前的報道：

文雋寫《香港電影》雜誌（一）（星島日報）

文雋寫《香港電影》雜誌（二）（星島日報）

內地《看電影》雜誌將進軍香港《香港電影》月刊即將創刊（香港影視娛樂網）

電影文化的高熱火燄（文匯報）

網上一些回應：

新電影雜誌談舊電影雜誌（戲院誌）

比《電影雙週》好睇百倍！

《看電影》進軍香港？（講。剷。片）

《香港電影》是縮水版《看電影》（港。剷。片）

來來去去都是那班人（港。剷。片）

新雜誌《香港電影》（望盡天涯路）

我們芨芨可危了這本電影雜誌（玉木瞳）

過去式的電影雜誌（芳鄰同盟）

《香港電影》第二期正正得負（港。剷。片）

陳志華談第二期

好雜誌（第二期好多了）（芳鄰同盟）

第三期：放上桌面（港。剷。片）

我看香港電影雜誌（Kantorates）

裝置式與波浪式

2007-10-19T12:53:00.000+08:00

在過去一星期，當我每次望向雪嶽山那邊，我便覺得自己有負聖人。

聖人，是個理想人格的尊號，莊子比較誇張，另立至人、神人去標榜這些理想人格的神妙，正如－武俠小說中，總有人認為劍聖還不夠，要另立甚麼劍神、劍魔......

我帶著《老子王弼學》、《老子演義》、《自由意志與道德責任》、《莊子講讀》四本書出發，六天時間，只寫了三萬二千字。有二千字還是在機場寫的。

期間，我幾乎甚麼地方也沒有去，吃的主要是泡菜和餃子，喝啤酒，最後三天喝了八杯咖啡，由和老子接吻到連我也覺得把老子悶倒了。

最主要的原因，我想大概是當初沒有料到，這原來是一本必須用波浪式寫法才能完成的書。

所謂波浪式，是寫了第一遍後，下面接著的文字會導引你回過頭，改寫也那第一遍的文字，於是續寫下去的同時，其實你已第二遍寫之前那同一個觀點；然後量變到質變，到第三遍時可能索性由微調到大改。

很多搵食文章是裝置式的，即分別寫好／整理好一堆文字，然後把這些不同的文字整合成，砌成一篇稿。以前寫所謂學術論文也是這樣。

一氣呵成，不用大改的好文章，幸運的話一年可以寫十多篇，但一本書十多萬字，誰人能一氣呵成寫完呢？

不想裝置式的話，唯有波浪式了。

暗戀

2007-10-10T18:12:00.000+08:00

許樹寧會在現在式單位觀塘會址搞一個把地鐵月台納入表演區的小型演出，叫《美麗小姑娘》，講十段暗戀故事。原先有想過讓觀眾在月台上看，每一班列車經過，便是分場。每小段只有三分鐘或四分鐘，很刺激。

暗戀，誰沒有過？常覺得暗戀人是一種無窮的幸福，因為只有無求的人才有資格暗戀，你根本不想對象回報，最好他／她永遠不曉得，你其實是enjoy這種無求的感情付出。

被人暗戀又如何呢？只要對方真是暗戀，你也不必去弄清楚，不要干擾別人的幸福嘛。只要你也無求，人家暗戀你多久也無所謂啊。如果你也對人有意思，那麼根本便不須理會對方是否暗戀你，你採取行動便是。又如你的行動也是不聲張，默默關心和成全，那末便是雙向暗戀，簡直成了美事。

懷疑人家暗戀你而心緒不寧，大可不必。千萬不要主動去弄清楚；一直暗戀人的人也不用輕易改變模式；《大鼻子情聖》和《其後》早說明了這個道理。

色戒派對太陽派

2007-10-03T16:40:00.000+08:00

友儕間最近會互問一個問題:「喜歡色戒多一點還是太陽多一點？」「太陽」，當然是指姜文的《太陽照常升起》。

情況便像四年前，每個人心中都有他們的《無間道》三集排名，排名次序體現了口味、價值觀、性格的分野，就像玩心理測驗一樣，很過癮的。

有人認為，這是威尼斯電影節的競獎的延續效應，於是，已有人大聲疾呼，該把佐治古尼的《敵對同謀》放進來一起計才對。

今天，我仍然覺得去年《各位觀眾晚安》不該敗給《斷背山》。李安今年可能欠多佐治古尼一次。

在我工作的地方，太陽對色戒的比數是三比零，另一人因病入院，兩片都未看，不能表態。

那你是色戒派還是太陽派？

沒有誰比你更屬於這裡

2007-10-01T09:00:00.000+08:00

哼，Miranda July那本短篇故事集《No One Belongs Here More Than You》果然得獎了。

第三屆Frank O'Connor International Short Story Award ，三萬五千歐羅，被稱為「目前世界上獎金最高的短篇小說獎」。

書有兩種顏色版本，一隻是檸檬黃（如圖），一隻則是粉紅色。 July建議讀者穿黃衫時便拿著黃版閱讀，穿粉紅衣時則拿粉紅書讀......

網上試讀有一篇「這人」（This Person）。通篇這人這，這人那，很有舞台獨白的味道。

三十三歲，真是美好年華。

Underdog

2007-09-29T18:48:00.000+08:00

和stalker23找哪間戲院有《Underdog》看，居然只找到三四家，上映才一周，每天便只餘下那兩三場，大家都大惑不解，本地院商真的這麼不看好它嗎？為何去到現場又差不多全院爆滿？證明還是有市場的，只是沒有人識貨而已。

電影當然是兒戲得很，但好看便在於這些戲謔《超人》的元素，以及任何愛犬人士都會有共鳴的，永遠煞食的人犬相處細節。電影在美國是暑假檔片，全美票房差不多是Simpsons的三倍，為甚麼會得到這樣的對待？

香港院線制度崩潰了之後，院商自把自為，眼裡只看到錢，短視到令人吃驚！在這個只有購買而沒有消費，只有收支而沒有市場觀念的城市，枉自稱經濟城市，簡直羞死人。

喜歡《Underdog》的，唯有玩玩遊戲聊作安慰吧。

自我推翻

2007-09-26T16:24:00.000+08:00

耶穌被釘在十字架上，說出了三句傳誦後世的名言，第一句是：「主啊，為甚麼你離棄我？」第二句是：「主啊請原諒他們，因為他們做的他們不曉得。」第三句是：「成了。」（三句話不依福音書紀載的先後排列，而是依義理的次序排列）

一般分析，第一句代表了人子的狀態，第二是由人子到神子的過渡，第三是神子的狀態。

我們現在習慣這樣分析：正因為耶穌是人子，他有受困於肉體的軟弱和懷疑，他的不徹底，他才說得出第二句話。他的原諒，不是高高在上，作為神對世人的原諒，他的受難本身是最大的救贖（進行式），他是通過自己而請求一種原諒，不是自己進行原諒。

耶穌的不徹底（incomplete），令他反而融貫（consistent）起來。－－他相信他所抱持的。

他要打救世人，尤其是猶太人。他是彌賽亞，但世人卻把他送上十字架。他沒有逃亡，沒有拋出「留得青山在」之類的說話，情願受死，就像蘇格拉底服從雅典市民的判決。

所有理想主義者都有可能面臨他們類似的處境－－我為了你們的福祉奮鬥，你們非但不領情，反而埋怨我、責備我，其至要置我於死地。

這種受死，有人會定性為「欣然同意」。可惜，從耶穌十架上第一句話可見，他沒有欣然，相反，他非常痛苦。如果我們把他一直視為神的化身，一直地位超然，由上而下地憐憫世人的愚蠢，那，他的上十架，便是欣然，只是完成一個使命，一個任務。耶穌受難確有這麼一個層次，卻不止於這個層次。

理想主義者被他熱愛的群眾「背棄」，但他沒有因為相信自己領導群眾，走在群眾之先而作出高姿態的犧牲，而是覺得可能自己會有錯，覺得群眾可能是對的（即使自己多麼不認同他們）而把自己交出去。

那也不是一種盲目的信任，不是任由群體壓力摧毀個人，而是：他容許理想的這種缺失，他容許這重曲折的轉進。

所以耶穌是真正信任群眾的，不像一些政客或運動份子，口口聲聲為人民，但當人民「愚蠢」到一個「不可理喻」的地步，好一點的，還不怕犧牲，高姿態地當烈士；等而下之的，便很快站到高地，高姿態地批判，失敗了的話便高姿態地悲嘆。

這樣的理想主義者的不一致和自我推翻，不便經常發生在我們身邊嗎？

實在觀念

2007-09-25T22:30:00.001+08:00

實相一相，所謂無相，即是如相。

很多年前，我還是中學生，在校內膽粗粗做了佛學會的副主席，負責出版佛學期刊，向低年班同學宣講佛學。還記得第一個講座的講題竟是：「實在觀念」。

任何佛學初階都講三法印、四聖諦，講十二因緣，其中一個主要概念便是蕩相遣執，證諸法不離成住壞空，無有自性，這是般若第一義，也是基本義。講實在觀念，正面地講，初階地講，方向該是破實。

當時鄭麗碧老師也在座，我還以為她來指導，但她卻說是來聽講的，心下虛了一虛，因為當時我已打算倒轉來講，是要向同學說明佛家的實相觀念。

破字當頭，立在其中，去實的同時，建立了佛學獨特的實在觀念。當時還不那麼清晰，這是中國佛學的路數，孜孜不忘心性論，下一步便把實相收到心性上來了。

當時也還未曉得，這種套路可以扯到支那內學院的種種學術因緣、中國佛學和印度佛學的異同和對話。

一切只是膽粗粗而已。

一切無自性，可名為空，以空為性，即是空性。而此空性，就其如其所如而言，即是實相。

如其所如。說是有，一切是有，說是無，一切是無。歸於如相，即不隨識心起執，不隨識心認定有「實在」，不隨識心認定有「自性」，不代表不能說實在。

有無是識心的起現，破掉這有無的對立結構，歸於如相，便是回到物之在其自己／物自身。問題是：既是物之在其自己，即和我們沒有關係，沒有關係，不為我們所有所知，即是無。

無，是一種識心矢向無所用於上的結果，不是識心的否定判斷，更不是不存在哩。

遊遊牧．圍圍評

2007-09-19T18:18:00.000+08:00

「遊牧牧．圍圍評」藝術評論發展計劃

一睇便知這是把德勒茲和黎達達榮結合的神經質舉動。果然，插圖是黎達達榮，但看完四個工作坊簡介，怎樣也找不到Gilles Deleuze這個名字，真失敗！

身體和語言

2007-09-15T18:07:00.000+08:00

亞倫．巴迪歐這樣寫道：

我們的問題是：今天的主流意識形態是甚麼？又或者問：我們國民的自然信仰是甚麼？

答案當然是：自由市場、科技、金錢、職業、部落格、選舉連任、性愛自由，諸如此類。然而，我想這一切都可用以下一句話概括：

一切僅餘身體和語言。

巴迪歐稱之為民主唯物主義。

當代確是身體和身體論氾濫的年代。個人被鼓勵確認以至僅僅確認身體，尤其是自己身體。這種確認，當然是在各種貿易和商業活動網絡中，在享樂和消費中，在不斷的效益交換中。也當然在藝術創作的主題和物料中。

關於藝術創作，巴迪歐說了以下一番話：

今天，很大部份的編舞家、畫家、錄像工作者，均嘗試暴露身體的秘密，暴露身體欲望和活動的秘密。全球的藝術創作趨勢是為我們提供一種身體藝術。

親密、裸露、暴力、病態、怠慵（俗稱之為Hei）......這些跟身體相關的形態的確是最煞食最受歡迎的流行文化元素。

由是巴迪歐寫下這著名的方程式：

existence = individual = body

並為這種唯物主義定性為生物唯物主義，為福柯開始的身體政治定性為生物政治。

我們都在這生物政治圈中，抱著自己的身體存在著。

道德經新編

2007-09-07T18:00:00.000+08:00

完成了《老子》新編的初稿，基本上把王弼本八十一章的內容重新編排為七十章，再加《太一生水》篇。七十章分上下兩經十三個段落：

上篇：由道而論德（共三十二章五個段落）
（一）直接論道（二）道之作用（三）道之譬喻（四）正言若反（五）長久之道
下篇：由德而論道（共三十八章八個段落）
（六）玄德之為德（七）無為之為治（八）我之為我（九）柔慈之德（十）玄同之用（十一）貴身厚實（十二）論兵（十三）理想國

第十三個段落只有一章，當然便是惡名昭著的第八十章「小國寡民」。

從十六年前開始準備寫一部《老子》專著開始，便有重編道德經的念頭，有多個版本，後來又放下了，覺得太自大，沒有這個必要，但其實這是能把書寫下去的一個方法，不是作為綱要的預備，而是作為一種內在詮釋的三步跳運動，一種精神健身。

一切快陷落了

2007-08-31T17:34:00.000+08:00

就在道上，我們無法不深思那個叫顏面，以及相關的矯楺
就在路上，碰見了同名同姓的路
就在途上，我忽然明白了甚麼是應知的，和不該曉得

都在這一條通往無何有的道途上，一切快陷落了。

腦內圖

2007-08-27T14:28:00.000+08:00

友人stalker23極力推薦一個網上隨機遊戲，說很準，其本人的腦內圖是這樣的：

但我用其英文名輸入，得出的圖則是這樣：

我覺得更準。

只是不捨得骨頭

2007-08-25T20:53:00.000+08:00

都是Facebook惹的禍。
連上連，總會連上你不想連上的人。
連上連，總會找到一個你想離開這個遊戲的藉口。
連上連，你終會到了一個境地，發現一切都像喝一口放了不知多少時候的咖啡，連苦澀都不想提，便想拿起電話，胡亂撥一個號碼，乾吹著氣，忍著喘息。
只是真不捨得裡面可以賺到的骨頭而已。

殺人放火前救救那樹

2007-08-23T23:35:00.000+08:00

搬到靠近木氣的地方
鼻子湊上
使勁的嗅
霉味海味枯萎的氣味
糾纏於每顆空氣粒子
誰說要救一救那棵快奇妙自棄的樹
鳥兒都到哪裡去了
牠們該知道病因

當藍天都變成了商場的屏幕
當細語都化作夢迴的幻聽
電話響起
然後放下

殺人放火金腰帶
修橋補路沒屍骸
衝啊衝啊衝
回過頭來
已記不起
誰該認出誰

註：一年前寫的，所指變異了，但真的變異了嗎？居然和現實又奇妙地對應起來了。

淡青虹子宇

2007-08-18T23:11:00.000+08:00

天邊是淡淡的青色一抹，雨剛下過，也許出現了天虹。他便爬上那六色的天梯，一直向上，就在盡頭處，發覺那宇樑，那一直罩在大伙兒頭頂的屋頂。

媽媽說，鳥兒和魚類是不會相遇的，她忘記了海鳥，更不懂鯤鵬。他唯有在汨汨而流的天河邊，虹宇下，為沒來由的甚麼哀愁。

唯有幽默

2007-08-15T19:46:00.000+08:00

讀哈利．法蘭克福的《愛的理由》，在第三章講述自我（其實是self-love）時，他提及他年青時曾和一個漂亮的女朋友聊天（他不否認當時未婚的他對她有點意思），她向他表示親密關係她認為最重要的是甚麼。答案是忠誠和幽默感。然而，隨即她便補充，其實忠誠與否個人最終都難以確定，所以剩下來的便只有幽默感了。

再沒有比這對所謂「忠於自己」更有效的當頭棒喝了！忠於自己，但忠於哪一個自己呢？一個月前對你山盟海誓的那個，抑或一個月後對你棄如敝屣的那個？

古有曹孟德；對酒當歌......唯有杜康，今有法蘭克福：談情說愛，唯有幽默。

Io何為

2007-08-08T23:53:00.001+08:00

金牛座的起源起碼有兩個，一個當然是克里特島的牛頭人minotaur，另一個則是宙斯情人Io，他恐怕希拉識破姦情而把她變為牛。

在相傳為Aeschylus撰寫的《普羅米修斯之縛》裡，Io跑了去見臨被打下無底洞的普羅米修斯，後者告訴她的兒子會把他解放出來。這個兒子後來大家都清楚是大力士Heracles。Io大抵該是以牛身和普羅米修斯相見。作為當權暴君的情人，一個最有權力天神的女人，去和被詛咒被嚴懲的罪犯相見，她是為他帶來慰藉，還是實現那為虎作倀的功能？這一個景象實在惹人深思。

應該不會這樣輕易遇上

2007-08-08T22:44:00.000+08:00

「我想起曾經有一次我在慕尼黑車站被兩個德意志警察一左一右從背後架起，硬是架到了車站旁邊一間不起眼的小房間，翻開了我旅行幾天後行囊裡的所有髒臭行當，看著我可疑的中華民國駕照，那上面的中文他們不懂，但是出生日期那一欄大概還是猜得到，我的出生日期與我當時在德國的學生證的標示竟然不一樣(民國跟西元啊，我也不知該怎麼解釋，為什麼我們有民國紀年，難道要我用我的破爛德語把中國近代史說一次嗎)，使我更加符合一個可疑的、持假造證件進入德國的亞洲人形象。」（tsaich）

這便是網絡的神奇，無端發現有人的遭遇曾和我如此相似。不過我遇上兩個德意志警察用機關槍指著我的地方是法蘭克福，起初懷疑我藏毒，後來發現簽證日期出了問題。硬要我支付繙譯費用（不肯和我說英語），到最後還是要「遞解出境」。

應該不會這樣輕易遇上，我看著這段文字的第一感覺如是。

史匹堡外星人系統和美國崇力文化（短版）

2007-08-07T21:00:00.000+08:00

《變形金剛》有甚麼好看？坊間的評論差不多一致地說，特技出色，畫面令人眼花繚亂，目不暇給，但內容沒怎樣，甚至有人認為空洞的文本裡充滿爛gag。

當一部電影像《變形金剛》這樣差不多事先便告訴你賣的是特技時，影評人進場，看後得出的結論也是「只有特技好看」，那麼，影評還要來何用呢？

其實除了特技，《變形金剛》還有很多可以談，單是那一條自機動戰士到超時空要塞再到新世紀福音戰士，一脈相承下來的「戰機－機械人」二合一多組合造型序列，以及生命金屬和矽生命的概念，已可作一番知識考古。Michael Bay加上史提芬史匹堡，有甚麼化學作用呢？答案便是：幫助我們對史匹堡的外星人系統多一分了解。眾所周知，史匹堡的早期外星人電影，外星人都是和善的，和地球人交朋友的，如《第三類接觸》，如《ET外星人》，但「九一一」之後，他拍出《強戰世界》，裡面侵略地球的外星人，甚至在片末擺出《ET外星人》裡外星人伸出手指的類似姿勢，不過這次沒有碰觸到地球人的手指（片中的地球人看見這景象也只會縮手）便抓空了。以往評論慣於以冷戰形勢來分析電影中的外星人形象，外星人是否侵略地球每每和國際局勢的張弛掛鈎──後冷戰時代荷里活不斷重拾冷戰期地球備受外星威脅的訊息（另一部作品《驚兆》堪稱代表），一改外星人宗教的新紀元走勢，發人深省。《強戰世界》曾令我們孤疑過──難道連史匹堡自己也動搖了嗎？

《變形金剛》協助我們解開這個疑團。狂派首領一早來到地球而被埋於北極冰峰底下，根本便和《強戰世界》中外星人預先把三腳戰車埋於地底同出一轍。通過《變形金剛》狂派和博派的爭戰，「天外來客是忠，地底來客是奸」這系統明晰可見。一直以來都有陰謀論認為，美國政府早俘擄了外星人，又或外星人已控制了軍火商人，再通過他們控制白宮，並在地底設立基地。美國右派／鷹派政府和地底外星人的無形聯繫暗示，在每一次狂派攻擊中均怵目驚心（狂派機械人變身前都是警車、坦克、戰機、戰鬥直升機等國安戰爭機器）。

美國是崇尚力的文化，全國性體育比世界任何地方多（棒球、藍球、美式足球……），尼采的超人哲學長期受歡迎。DC漫畫的超級英雄，陪伴每個美國小孩子成長，但在《蜘蛛俠》電影系列（來自Marvel）中，我們首先被告知力量須受責任和外力約束，《變形金剛》更進一步闡示：力度的注入，第一義便是惡的。片中有一組鏡頭饒具深意：主角保護著力量源頭Cube要跑上大廈天台，不慎讓Cube的力場影響了經過的汽水售賣機和一輛女士駕駛的汽車，結果吸了能量的機器立時「瘋」了，攻擊人類。這和傳統美國流行文化中力量是中性，甚至原本是善的信念（以《星球大戰》故事為代表，The Force基本上是善的，只不過有Dark Side，邪惡是變壞了或走偏了的結果）大異其趣。考慮到近年DC漫畫改編成電影都Marvel化（如《超人回歸》），我們有理由相信這種對力量崇拜的反動，和外星人分系抗爭一樣，是「後九一一」對布殊政權政策連串不算含蓄的回應。

一個待開（或未開）的課程

2007-08-05T17:34:00.000+08:00

有一天我把目光停在安東尼奧尼《一個導演的故事》的書頁上。坐在床上打開書，床頭燈光下好看得更清楚一些。......

一部待拍的電影或未拍的電影......

行李箱中沒有待拍電影的筆記或文本（還是太多了？），只有一直沒有開過的一個課程，「上課」（還是交流？）的地點該在咖啡座，目標學生數目是四至五人......

作為文化消費的占星學

無論信命與否，我們似乎都要懂一點命相學消費學，不為避免受騙，而在了解個人很難掙脫的欲望規條。
Roland Barthes說，閱讀占星專欄能透過神話思維獲得（戀物？）快感；Frank Furedi說，我們的社會已完全陷入治療文化，甚麼也動輒有病待救......除了讓C.G. Jung上身，我們也會真來一點星相營生示範，更不妨齊齊拜讀叔本華的占星智慧和本地文化貧道陳雲的青年著作《術數批判》。

閱讀：
Therapy Culture－－Frank Furedi
Astrological consumption－－Roland Barthes《神話學》
原來叔本華也寫過占星學
當然還有百搭的Deleuze
陳雲微時寫的《術數批判》

真的有過這樣的構想嗎？這世界真的曾經有人以為需要這麼的一個「課程」嗎？真有點不可思議吧。

巴別塔之犬中的仙女王后

2007-08-03T19:51:00.000+08:00

Carolyn Parkhurst的《The Dogs Of Babel》中有這麼一個故事：

故事的主角是名叫珍妮的女人，她愛上了位叫坦林的武士，但這人卻被仙女王后綁走，因此珍妮必須去救他，把他帶回凡人的世界。於是，在萬聖節的午夜，珍妮守候在樹林裡，當所有仙子和精靈都騎著馬從樹林穿過時，她一把將坦林從馬上拉下來，緊緊抱住他。無論仙女王后把坦林變成甚麼可怕的東西，不管把他變成蛇，變成張舞爪的野獸，甚至變成燒得通紅的鐵棒，她都不放手。直至他變成赤裸的男人，到那時他就永遠屬於她了。

當珍妮救出坦林，一切彷彿塵埃落定了，仙女王后氣得差點瘋了，她對珍妮說，你帶走的是我最好的騎士。然後，王后對坦林說了如下一番話：

要是昨天我早知道今天的事，我絕對會挖出你的兩個灰眼睛，放進泥土做的眼睛；要是昨天我早知道你不會屬於我，我絕對會無情地挖出你的心臟，放入一個石頭做的心。

初看，這是一段令人毛骨怵然的咒語，一個失去擁有物的當權者悻悻然咒罵，充滿惡意和怨恨，然而，事情發展下來，當事人終於明白，王后如果真能施法，也可理解為一種仁慈，一種保護。

只有有眼無珠，鐵石心腸，才能確保坦林不會後悔，不會後悔重回凡間，告別精靈的世界。既然你離開了，便最好把跟隨我的日子忘掉，把我也忘掉，不要日後想著回來。

把你變做石心人，原來可能是祝福。

仙女王后沒有施法，因為她不捨得，但也正因為她沒有施法，她對坦林的愛是虛是實，始終不能驗證，然而，重要的其實不是她對坦林的真正態度為何，重要的是：

我們這個城市，太多人只看到仙女王后可能的惡毒，而看不到那半遮半掩，氣急敗壞後面的潛在愛惜。

自我價值歸零

2007-07-25T11:37:00.000+08:00

運詩人大作《單向街》提到作者高中一位同學，名字乾脆便叫美女。有這麼一段：

我在她身邊，意外窺得雲頂世界，讓我以後連後天美女也懶得做了，一種認清事實的停滯，十幾年過去，如今再把我裝回高中制服的殼裡，也不會太兀突。

以前總相信，成長中我們總會遇上自我價值歸零的機遇。那一刻，像雷電擊中腦袋，忽然恁地清楚，即使再努力一千年一百世，我們都無法到達那個水平，某個境界。有些東西我們永不會得到，某種人我們永遠不是。

那是確認天才橫在你面前的一刻。學音樂的人遇上莫扎特；讀哲學的人遇上康德；二十世紀後期第一次看達利的真跡......這是第一重瞠目結舌，自慚形穢，從未想過自己是如此不值一提，在滿天繁星下人的緲小；高達面前還拍甚麼電影？

之後繼續碰見超越自己的人，老師？老闆？優秀的同輩以至晚輩？不得不謙遜下來，不得不噤聲。每一次沉默，是超我的膨脹，現實原則（暫時）蓋過快樂原則。

超我壓倒本我，自我起來調節，可能是這一範疇以後的停滯，如運詩人所說，也可以是另一範疇，以至原地的奮起。當一個人曉得自己怎樣努力也不過如是，哀兵之下，毫無壓力，每每飄過萬重山，不知不覺間已上層樓。

好一段時間，我以為這是進學的常數。

直至我接觸多了所謂後現代，又或者說得清楚點，是標竊「後現代」之名而恣意放縱的時代之風。

根據那有名的分析，這個時代之風的特徵便是：超我遲遲不建立，又或者，超我和本我和解。自我價值歸零的一刻，不斷被延擱，即使到來了，當事人和友儕也會忙不迭的施加安慰：不！你很好啊，你有很多優點，他們也沒怎麼，你也遲早能做到.......

我們遲遲不確認自己的不濟。把現實上種種失敗慣性歸因於環境，把別人的成功也歸因於時勢造英雄。

英雄總需要時勢，正如天才總需要周遭的人，作陪襯，作明吹捧實剝削的圍剿，但我們圍剿的同時，每每同時確認他們的優越，他們愈優越，我們被擊敗得愈痛快。－－這種優越，是實質的。

而自己的不堪，那歸於零的虛無荒地，那重新出發的機遇，那置諸死而後生的可能，因而也變得實在。

置諸死地，是真的會死去，不是為了去生，策略地先死一死。這種滑頭，進學的階梯該沒有位置吧。

但，我們的時代，難道不便是充斥著這類滑頭嗎？

給艾歌

2007-07-23T18:29:00.000+08:00

記憶之前
出發之外
別過臉面對錯的方向
然後遇上

那個甚麼女人
說著物質世界的沉重
和心靈的氫氣球
你的書頁呢？

大抵全無告別信息的一種姿態
才是值得我們記下的

philosopher and philosophiser

2007-07-23T16:45:00.000+08:00

李天命的詩集《寒武紀》出修訂版，重新提醒世人他的詩人身份，因而便再談起古代詩人和哲學家的對立。這種對立當然是很希臘的，在東方思想界，兩個身份似乎沒有甚麼矛盾。

然後，有人便拋出哲人這個名詞。

說李天命是哲學教師、哲學工作者，沒有人會不同意，說他是哲學家，雖有爭議，但大抵沒多大問題。但哲人嘛，總覺得有點怪怪的......

哲學家作為大學裡的或文化界的一門專業，需要有著作發表，需要有觀點提出，這些著作和觀點可以是很技術性的，可以是很抽象的。它們不需要關乎人生倫理或形而上命題。

但哲人，似乎總要為貞定宇宙人生，提供一點甚麼，作出一點貢獻？

理查羅蒂把哲學降格為提升生活品味的活動，但卻提出了一個很有意義的動詞：哲化－－philosophise。

如果專業哲學家，作為學者的哲學家霸佔了philosopher這名詞，為了區別，哲人可否稱作philosophiser呢？

2006香港電影回顧出版

2007-07-20T17:46:00.001+08:00

這一本據說和以往的回顧很不同，因為「裡面有九成文章是新寫」的。編者更呼籲大家要珍惜影評的發表空間，不要一方面大叫空間萎縮，一面有地方卻不發表。在香港電影評論學會的網頁，曾經有不少留言表達對某些影評過份詮釋論點牽強的不滿，而質疑影評的寫法，近年也愈不罕見。這說明甚麼呢？便是影評接收和影評生產之間，存在了不小的落差。生產者以為自己所寫的東西沒有人看，自動減產；接收者則不接受產品的質與量。

這問題其實在回顧愈來愈薄也有點反映出來。

岡田茉莉子的美

2007-07-20T17:32:00.000+08:00

秋律溫泉

導演：吉田喜重　　1962　彩色　113分鐘

生命的耗散總在不知不覺間，無明發動，愛情變成殘酷折磨的藉口。以一段愛情故事反映日本戰後十二年的社會變遷，吉田喜重那嚴肅中經營的美學，無負其跟大島渚、今村昌平並稱日本新浪潮闖將的令名。男女主角四次相遇，由男的企圖自殺為女所救，到致命吸引，始亂終棄；一個本來充滿生命熱情的女子反而走上自毀之路，看得人心碎復心醉；女主角岡田茉莉子清楚告訴你甚麼是不可方物，喜歡《浮雲》裡的她，更不能不看她這裡仿似遇上生命火花的演出。電影公映翌年她下嫁吉田，更成就了日本影壇一大美談。

牌面不是一切

2007-07-16T08:57:00.000+08:00

不能相信，阿根廷會輸了南美國家杯，而且以這一個比數。

這麼一個陣容，可以說是近年阿根廷的夢幻組合，教練是 Alfio Basile；艾耶拉、華朗、列基美、迪維斯、美斯三代人同場獻技，連艾瑪和基斯普也要做後備，相反，對手巴西只不過半力出擊，結果居然大勝三比零。

人們再一次明白足球是甚麼一回事了。

金牛座的花，獅子座的愛麗絲

2007-07-10T19:00:00.000+08:00

因為《Huola Girls》的關係，重看了《花與愛麗絲》，發現鈴木杏原來是金牛座，蒼井優原來是獅子座，而花與愛麗絲之間的友情，便是金牛座與獅子座的關係啊。

蒼井優比鈴木杏還大兩歲，但鈴木杏據說要拍脫戲了。很多人笑她肥，更多人說她已out了。

事實上，《頭文字D》已不知令她成為電影的負資產還是電影成為她的負資產。

真是殘酷的星座／現實啊。

（相片中的蒼井優像煞了我一位劇場朋友。）

楊德昌......

2007-07-02T19:02:00.000+08:00

剛說完紀念香港主權移交十周年不如寄念家駒離世周年，楊德昌便去了，怎麼可能呢？今天仍常和人提起當年西門町街頭他和侯孝賢、詹宏志和吳念真的合照，說他們才是真正的文化界「四大天王」（如果真是要用這樣的稱號）。怎麼可能呢？
以後，《追風》，只能隨風了？

回歸十周年與黃家駒

2007-06-26T20:03:00.000+08:00

香港主權移交十周年紀念，稿約如排山倒海，對談採訪自己寫的策劃的為內地為台灣為海外為香港的，不下十篇文章，由電影、流行文化、歷史、生活方式......真的說到膩說到煩說到厭。有時真的想，與其紀念香港十年，不如紀念黃家駒猝死十四周年。

2003是家駒逝世十周年，翌日便發生五十萬人上街的七一事件，今年的六月三十日及七月一日，你會去了大長今的地方，之前，你很清楚的問了那個問題。你很清楚的告訴我，甚麼是不可避免的寂寥。

我會以為這是土星在第四宮的啟示。幸好在雙子座（家駒的太陽星座）？

香港文化苦杯（長版）

2007-06-23T18:34:00.000+08:00

2002年，香港出現了一部叫《無間道》的電影，裡面有那個表面看似十分誇張的主要情節──黑幫頭子派出一群少年入讀警校，混入警方不同部門刺探情報。這齣更新了臥底片類型的電影票房上十分成功，好萊塢後來更買下原著劇本，改編拍成《Departed》，拿下了五年後的奧斯卡金像獎最佳電影。

2003年，香港爆發非典型肺炎疫症，當時還沒有YouTube，互聯網上廣泛流傳一輯原《無間道》連環劇照，不過對白（以字幕交代）都給改了。原本的劇情是臥底探員陳永仁（梁朝偉）和上司黃志誠（黃秋生）在天台見面，黃向陳出示偷聽器。修改後的對白變成黃向陳出示口罩，陳問有沒有較好素質的口罩，並說香港政府這麼有錢，為何仍是這般貨色。

香港文化的強項，一直在於其流行文化，而其流行文化，一直都在表現這個地方的活力。有活力，所以反應快，對甚麼反應快呢？未必一定是社會上的大事，有時表面上無聊透頂，也來反應炒作一番，這才最能表現所謂「精力過剩」。

於是一場公車上的爭執，可以觸發「巴士大叔」事件；某公眾人物的失言，催生了一個幽默網站，製作了音樂錄像《福佳始終有你》。網絡點擊率，短時間內便數以百萬計。

殖民地時代的香港流行文化，一方面深受英美影響，另一方面，不少產品（特別是流行曲）更直接從日本移植過來。不是有太多本土創作，但勝在反應快，一旦發現有甚麼受到大眾歡迎，立即可以仿製複製，短時間內競相在市面推出類似產品，沒有任何道德包袱。直可以用八字真言形容這個現象：夠亂夠爛、夠一窩蜂。

夠亂，所以自由；夠爛，不事事講究素質，所以多元化，充滿可能性；一窩蜂，所以流行周期短，強勁的文化新陳代謝。

這種文化，有人歸因於香港人特殊的歷史因緣──殖民地統治有意剝奪本土意識和歷史感，普遍的移民心態，均令大家無心紮根，社會共同認同的價值，往往只能以交換價格衡量。人們在所謂「積極不干預」政策管治下，各司各法，爭取在最短的時間內，賺最多的金錢。

有一段頗長的時間，「文化沙漠」是香港的標籤，說得清楚些，該是「精緻文化的沙漠」吧。對於大部份的香港人，文化的最親近方式是娛樂，而主流娛樂形式裡，更始終散發出很濃烈的市井味道、江湖味道。

今天人們常掛在口邊的茶餐廳文化，之所以被視為具備香港特色，除了那些很物質的地道食品（港式奶茶、菠蘿油……），不正好是因為其運作，充份體現了上述的多變性和可能性嗎？真正的港式茶餐廳，你叫得出的烹調法、混合法和配料配搭便可以給你弄上桌，好些表面看似匪夷所思的混種，對茶餐廳的廚房和夥計來說，均似毫無難度，手到拿來。而在旺角、深水埗、灣仔這些舊區的茶餐廳晉膳，瞧瞧為你落單的夥計那副德性，也自能體會那股四溢的市井和江湖味。

回歸十年，如果說香港文化有甚麼重大的變化，大抵便是這種「精力過剩」的流行文化開始減速，愈來愈多人開始嫌棄市井和江湖，但又不見得由「庸俗」的流行文化喜好過渡到精緻藝術去。

曾經很有特色的大排檔，以城市衛生之名搬遷、取締，一條一條露天市集的街道以市區重建之名被整修。香港不是有「購物天堂」的美譽嗎？對不少外國旅客來說，他們便是愛逛多元特色的街市，但在特區政府和發展商的泛中產品味的眼光裡，「天堂」大抵不該這樣混亂、骯髒、低俗、粗糙的……於是，一個個大型商場在各區豎立起來，而這些商場都有差不多的格式模樣，鋪租不菲也大大限制了進駐商店的種類，多元讓位於單一，市井讓位於「偽中產」。

沒有人能否認香港是一個富裕社會（雖然近年貧富懸殊加劇），不少人的物質生活不乏豐盈的選擇，衣食住行都擺出了城市中產階級的架子。人們的享樂意識十足中產（有時甚至收入不相稱也如此），精神生活卻欠缺西方中產階級的修養素質。以往，我們的電影觀眾喜歡王晶，對裡面的有味笑話和「麻甩」感覺產生共鳴；今天，我們恥於再感認同，但並不代表我們懂得欣賞奧遜威爾斯、維斯康堤。我們最多只會把周星馳捧上天，甚至開始以「大師」視之。在一個藝術家座談會上，一名藝術系學生向與會者問：各位過來人對「初入行」的小子有何忠告，好令他得諳無生活憂慮的創作之道。一名資深藝術家便問他：如果他沒有飯開，還會否繼續創作。小子想也不想便回話：當然不會了。──確是典型的今天香港人。

香港是一個不讀書，只讀娛樂雜誌的城市，市民每天工作十小時是平常事。工餘的主流娛樂十年如一日是吃喝、打麻將。色情場所不少，但市民日常性愛活動的比率幾乎是全世界大城市最低的。浪漫早已淪為消費，性感要在物化的交換中尋取。

回歸之前，香港有一種論述，認為強勢的香港文化一定會對祖國發揮強大的影響。這一種「北進想像」今天似乎落得一個「Too Simple, sometimes Naive」的譏諷。然而，內地城市的急速發展，一窩蜂向錢看的走勢，有多少會步香港發展的後塵呢？陳冠中在〈我這一代香港人──成就與失誤〉（收入《我這一代香港人》）中，提出了發人深省的文化懺悔：「我們整個成長期教育最終讓我們記住的就是那麼一種教育：沒甚麼原則性的考慮、理想的包袱、歷史的壓力，不追求完美或眼界很大很宏偉很長遠的東西，這已經成為整個社會的思想心態：我們自以為擅隨機應變，甚麼都能夠學能做，用最有效的方向，在最短時間內過關交貨，以求那怕不是最大也是最快的回報。」這樣一種心態，這樣一種意識，造就了成功於一時一地的香港文化，但也是同一種生活取向，令今天的香港深嚐著自己的文化苦杯。

註：短版應《飛吧！臨流鳥飛吧》重演而寫。

天才的特權

2007-06-21T15:21:00.000+08:00

吾友Ａ，常常和我就一個問題出現意見相左。她最反對有才華的人有道德豁免權，我形容為license to kill。有時又稱之為天才的特權。

天才容否肆意妄為？最近奧遜威爾斯的回顧展便可令人深思這個問題，而快將會重映的《砂之器》（港譯《曲終魂斷》），同樣觸及天才殺人，該不該同情。

奧遜威爾斯是那門子的天才，實在有太多文獻向我們解釋，一齣《大國民》已說明一切，而我覺得更能說明的，是人們對他的態度。

不招人妒是庸才，雖然不能倒過來說，招人妒的都是天才。但天才的塑造其實也須多得人群協助。還是那句老話：我們需要天才，自然會有人製造（自製）一個出來。

我們情願威爾斯是天才，所以很樂意把他的晚年失意視為「天才的悲劇」。論者不止一次指出，在荷里活鎩羽而歸以至潦倒一生的一片導演多的是，威爾斯的遭遇其實比很多人好，但我們便是愛談愛寫他的「不幸」。

今天社會很難出一個天才，某意義說明了我們不再需要「天才」。所以天才根本沒有特權，天才的特權從來是他／她身邊的人賦予的。

我們需要，喜歡，樂意讓這些「天才」胡作非為，正如我們需要，喜歡，欣賞他們的「不幸」。

往觀華嚴世界後

2007-06-12T19:13:00.000+08:00

某個周日，從亞伯拉罕走到華嚴經的世界，由基督教／猶太教的沉重和緊張，到一個聲稱「常樂我淨」的國度，漸漸覺得，那正好是不容已和自由解脫的對揚。

《亞伯拉罕的眼淚》有這麼一句宣傳語：「對上一代無求，對下一代無悔」。

能無悔，要無求，似是一種強逼，一種不容已。

而自由，自在，令多少人走到逃避責任的自欺中？

如果自由是用來保障責任的，卻會產生自我感覺良好的後果，多年來難道這不正是驅策我循此思考的動力嗎？

時至今日，我還可以昂起頭來說：我是一個追求自由的人嗎？

自由之路，何其艱難？

十八年後

2007-06-03T18:42:00.000+08:00

烈士臨刑，喜歡說，十八年後，又是一條好漢！

這是以壯行色的一句話，表示不怕死，有殺身成仁的豪氣，但如果真的沒有恐懼，這句話又為何要抖出來呢？

十八年後，（投胎的）男兒初長成，未行冠禮，血氣方剛，可以再與強權「死過」！

但十八年後，「強權」（還未倒下的話）本身可能也已歷經數番輪迴，投胎「好漢」即使沒有喝孟婆湯，重回人世可能也有點認不出他的對手。

回不去了，今天講六四，已回不到當年的處境，作為一代人的「大事件」、spectacle、政治倫理黑洞......六四早內化，成為不同人的人格組成部份，如果真有輪迴，真有十八年後，這個「好漢」可能絕口不提六四，也毋須提六四；當然，也毋須一定不提六四。

馬力當然是愚蠢的，但若硬要和他斤斤計較，只不過說明了，我們仍固置在十八年前的假想時空。屠城有沒有發生？屠城當然發生了，否則馬力便不會去辯稱：屠城可能沒有發生。

戀上屁股被打的實在

2007-05-24T21:21:00.000+08:00

很少會貼這個專欄的文字上來，但為了王小波，作一次例外：－

1997年，當大家都在準備慶祝香港回歸祖國的時候，在祖國的北方，年輕人的目光並不一定落在東南邊埵上。對好些人來說，我實在不知當時究竟是香港的消息重要還是那人心臟病發逝世重要，我說的那人當然便是王小波。

王小波，金牛座，死時才四十五歲，典型文革一代，下過鄉，卻有機會留學美國，到匹茲堡研究唐人傳奇。如果說八十年代的中國青年有四大精神導師（李澤厚、方勵之、金觀濤、溫元凱），王小波似乎獨步於九十年代。無數年輕中國知識份子承認成長時深受他影響，值得注意的是：他死後的影響力甚至超過生前，他不是以嚴肅學人或造詣驕人的作家身份為人愛戴。他寫小說，寫雜文、哲理散文，但不見得提供甚麼宏大的視野、建立甚麼深刻的理論；他只是一個自由寫作人，因活得實在而有尊嚴，竟成就一代人的知識象徵。

在網絡上看見一篇國內紀念他的文章，引述王小波代表作小說《黃金時代》的最後兩段，女主角向男主角懺認當年的「罪」，便是她穿了筒群無法攀山，由他揹著並被狠狠朝屁股打了兩下。熱辣辣的實在感令她立即愛上了他，並且之後無法改變。表面上很黃色很男性幻想的情節，為甚麼令那麼多人產生那麼大的共鳴，稱頌不已呢？除了文筆，大抵正是那種直撲生命的實在呼喚。王小波這樣寫過：「人活在世界上，快樂和痛苦本就分不清，所以我只求它貨真價實。」

以前，沒有在國內住上一年半載的很難明白這種對真實近乎死士的忠貞，但回歸十年，香港人大抵愈來愈能體會真貨難尋的生活實感了。

出走與認錯

2007-05-18T23:58:00.000+08:00

今天見到TSW，她請我吃了山楂餅，並再次提一次：這裡住不得了，真想走。

如何走呢？在「出走年代」，我們實在有太多方法出走。

一個否定六四的城市，一個連模諧也入罪的城市，TSW大概覺得忍無可忍了。

問題來了：另一些人覺得忍無可忍的反而是：中大學生出版不雅文章，居然沒有認錯的勇氣......

當高官通通不認錯，不敢認錯（觀乎羅太聆訊，可知一二），上有好者，下有甚焉。

惹布希亞狂叫

2007-05-12T16:09:00.000+08:00

完成了三節布希亞讀書組。第一節就著背景和思想緣起做了簡介和討論；第二節特別就《22世紀殺人網絡》對布希亞的誤用，一面放片一面讀著《擬象和擬象物》第一章頭二十多頁參詳對照，主要討論和區分了虛擬真實（virtual real）和過份真實（Hyperreal）；第三節題為「後布希亞」，後來主要讀了Wolfgang Welsch《我們後現代的現代》裡面討論布希亞提出過分發育，以及差異性（difference）如何轉生冷漠（indifference）的一節。最後半小時離題地對中國古代多元性別生活七嘴八舌了一番，也再次提到愛的檢證標準。

這個讀書組叫「惹布希亞狂叫」，靈感來自今年電影節黑澤清的《惹鬼狂叫》，湯禎兆曾大表贊賞。但其實電影我還未看，嫁接主要因為其前作《惹鬼迴路》。該片提出一個說法，至今仍徘徊我腦際不去：上古至今死人無數，如果人死後都變成幽靈，那麼幽靈的數目大抵達到一個天文數字。這些幽靈需要容納他們的空間，即使原有的空間多大，也會到到達極限的時候，到時會怎麼樣呢？影片提出一個假說：幽靈會從陰間滿溢，侵佔人間，用特定的方法通過特定的媒介（黑澤清選擇了互聯網），把人排濟出去。於是人一個接著一個消失，人間逐漸成為鬼域。

《惹鬼迴路》來到差不多尾聲，男主角都惹鬼上身了，他對那鬼表示，你不是真實的，我閉上眼，再張開眼時，你便會消失。當然，他再張開眼對方仍在，並且是可以觸摸的實在。男主角最後也消失了，而女主角則登上出發到大海的船，繼續「逃避真實」。

《惹鬼迴路》的最大啟示，難道不便是：真實令我們消失，我們都無法承受它嗎？

當真實無法再被我們以符號和種種造作遮掩、轉化、排除之後，便輪到真實來排除我們了，倒影在符號世界裡，最直接的方式，正好是以幽靈形象出現。

布希亞常說，當代不是理想終結的年代，而是所有理想都實現了的年代！用更布希亞的說法，便是：這是過份理想化的世界。沒有更好的未來，因為現在、當下便是最好的，它已經實現了！

過度真實也便是比真還真，無比真。在無比真實，媒體文化無遠弗屆的信息社會，幽靈被排除了，因為媒體本身已成為幽靈。

我在五四紀念甚麼

2007-05-04T19:25:00.000+08:00

五月四日，可以紀念的事多著。

對我媽來說，這一天是柯德莉夏萍生忌，夏萍是金牛座。我在搜尋器搜尋一下，發現這一天出生的還有汪精衛和愛新覺羅玄燁。

我一早知的還有赫胥黎（Thomas Henry Huxley），不是《美麗新世界》那位Aldous Leonard Huxley，而是自稱達爾文門口狗／老虎狗的生物學和思想家。

他的名言是：「科學是有組織的常識。」我一位中學同學，後來到了牛津讀博士的，當年便常引用這句話，我一度還以為是他自己的發見。

四月尾至五月中出生的思想家特多，五月五日是齊克果和馬克思生日，五月六日便是弗洛伊德。五月十八日有羅素和卡納普。

香港主權移交十周年大事記（歡迎留言補充）

2007-05-02T16:25:00.000+08:00

1997
7.1 香港結束殖民地統治，主權歸還中華人民共和國，董建華出任第一任特區行政長官

1998
1.11 政府宣布，十八人感染H5N1禽流感，六人死亡，當局開始大規模殺雞
7.6 香港新機場正式啟用，一度出現混亂，直接經濟損失逾廿九億港元
8.14 國際對沖基金向港元港股進行狙擊，港府動用外匯儲備救市

1999
6.26 人大常委就基本法規定港人非婚生子女是否享有居港權進行釋法（第一次人大釋法風波）

2000
6.29 董建華接受傳媒訪問時表示早在無聲無息間放棄了「八萬五」房屋政策
12.1　　強制性公積金計劃實施

2001
4.30 政務司司長陳方安生宣布退休，職位由原財政司司長曾蔭權接任

2002
7.1 董建華推行高官問責制

2003
3-5 非典型肺炎（SARS）疫情在香港蔓延，全港學校一度停課，董建華政府被指防治不力
3.9 傳媒揭發財政司司長梁錦松涉鎌徇私買車避稅，梁錦松向董建華辭職，卻遭挽留
4.1 張國榮在文華酒店天台躍下輕生
6 金融管理局資料顯示，香港有約105,697宗負資產樓宇按揭，佔所有按揭百分之二十二，涉及金額一千六百五十億港元
7.1 五十萬人上街反對基本法二十三條立法
7.9 五萬人圍立法會要求擱置二十三條立法
7.16 政府宣布財政司司長梁錦松和保安局長葉劉淑儀辭職
12.30 梅艷芳病逝

2004
1.1 內地與香港關於建立更緊密經貿關係安排（2003.6.29簽定）實施
4.11 一萬人上街反對人大常委解釋基本法規定特首及立法會選舉條文（第二次人大釋法風波）
7.1 五十三萬人上街要求董建華下台
10.6 街頭鬥士梁國雄當選立法會議員，宣誓就職時加入「效忠人民」和「平反六四」字眼

2005
3.10 董建華以健康理由宣布辭去香港特首職務，曾蔭權接任特首
9.12 香港迪士尼樂園啟用
12.13-18 世貿會議在香港舉行，期間爆發多次示威，香港防暴警察出動，多年來第一次動用催淚彈

2006
2.21 政府宣布放棄籌備經年的西九龍發展規劃原有框架，重新考慮相關發展
12.12-16 中環舊天星碼頭停用（11.11）後，保育人士史佔據工地阻止拆卸碼頭及鐘樓，連日發生衝突，最後鐘樓遭連夜強行拆卸

2007
1.4　　　前衛生署長陳馮富珍就任世界衛生組織總幹事　
3.25　　經歷一場和泛民主派候選人梁家傑進行的「選戰」，曾蔭權「當選」第三任特首
4.26 皇后碼頭停用，保育人士開始在碼頭露宿靜坐抗議

夏甲的想像

2007-04-20T16:24:00.000+08:00

夏甲在一條線上行走
在一條線上行走的可是夏甲
她帶著的兒子從未出生
她出生的孩子沒有帶上
誰是亞伯拉罕？
他是永遠的缺席者
他的眼光永遠模棱兩可
無禮的婦人，下去！
一頭犬死了
只不過是一頭犬吧了

倒騎青牛

2007-04-20T10:33:00.000+08:00

李怡曾經這樣解釋老子倒騎牛出關：

一，接受一切；二，不主動尋求；三，接受一切會發生的事，不管美或醜，不管善或惡，倒騎著牛，意味不去選擇，一切信任牛；四，牛要到哪兒，老子便到那兒；五，生命會發生的，老子都接受，不去選擇，也不去批評。

張果老騎牛的架式，也是倒騎的，這當然是對老子致敬了。

在流傳的圖畫裡，老子的牛，有時會由童子牽著，這樣根據李怡（其實可能根據陳文德），便違反老子思想了？

唉。

荅焉似喪其耦

2007-04-20T08:19:00.000+08:00

《莊子．齊物論》開首便有這麼一句：
南郭子綦隱機而侳，仰天長噓，荅焉似喪其耦。

甚麼是「荅焉似喪其耦呢」？

喪其耦，懂得齊物論的哲學佬都會傾向解作：拿掉對偶性。對偶性，即認知和理性結構那個二元對立的架式，概念思維要在這個架式中運作，進行區分、歸類、分析、綜合、演繹、歸納......

喪其耦，便是去除二元對立的思維根，去除這個知性和理性之「障」。

也有人說這耦便是相對於精神或心靈的身體（司馬彪）；耦，該讀作寓，即寄寓之所。（俞樾）

後面子綦便主動說到「吾喪我」，無論耦解作二元性或身體，大抵都是最終指向主體，作為代表主體，可以拿掉／消除／瓦解的。

但其麼是荅（又作嗒）呢？郭象注：「解體貌」。人甚麼時候才解體呢？答案當然是死亡。而死亡之時，確是失去身體，也失去意識，再無所謂清晰的二元認知結構。

天人將死，乃有五衰，南郭子綦是得道之士，這荅，是否類似五衰的狀況呢？

讀沈善增《還吾莊子》，他直解喪其耦為死去老婆，而荅，是低下頭。

咦，粵音中低下頭叫Dup低頭，Dup的本字，是否便是荅呢？

stalker23寄來的人物關係圖

2007-04-13T10:02:00.000+08:00

看到了嗎？飾演長尾景虎的，是Gackt！

風林火山

2007-04-13T09:47:00.000+08:00

數十年前的風林火山故事，是三船敏郎主演神奇軍師山本勘助（介），至今還記得他走到富士山麓，看到南北兩邊都是大海，奠下他替武田家建立橫跨關東關西，併信濃出越後下駿河的鴻圖。

十九年前，日本放送大河劇播出武田信玄故事，主角換成信玄，講他自少患肺癆，結果在上洛途中病發，稱霸夢功敗垂成。

今年，大河劇重做風林火山故事，山本勘助出場，變了靚仔，似乎比信玄還年青，stalker23寄來人物關係圖，潛行者不得不變成朝聖者了。

未平息的科玄大戰

2007-04-10T19:36:00.000+08:00

由理論之必要，經過布希亞之死，匿名者和潛行者的對話終於觸及科玄大戰－－以英語系為主的科學家和科學哲學家近十年向法語系（其實是經英譯了的法語系）為主的後現代／後哲學文化「歪風」宣戰、華語讀者視之為「後現代視野中的科學和人文的衝突」。這課題一點也不潛行，也許因此我不得不披上另一個persona發聲。最新的討論在這裡。

哲學之死，何來這死？

2007-04-02T19:21:00.000+08:00

哲學之死，提得太多，太悶，成為一種我們不想再面對的課題。

最近看Alain Badiou 講解哲學作為一種創意的重複（Creative Repition），把這個問題重新formulate一次，頗有趣。

Badiou首先引述阿爾杜塞爾分析馬克思主義的組成部份，一方面是歷史唯物論，這是作為新的社會人文學科而出現；另一方面則是辯證唯物論，這是作為新的哲學和方法論而出現。

每一門嶄新的學科，都會引發一門新哲學思想，所以哲學總是遲來的（如黑格爾所言），哲學作為證立學科／科學的形式而冒生。換言之，哲學總有一些學科作為其條件。哲學作為一種智慧，如貓頭鷹夜飛晚行於相應學科／科學的黃昏。不！這是個譬喻；如果相關學科的誕生是清晨，則證立／回應／反思／第二序的哲學便是夕陽西下，黑夜之始。

不同的精采活動構成不同的白天，但所有白天都會歸於黑夜，而黑夜是相似的；正如不同人有他們各自不同的生命，但死人都是一樣的，氣息隱沒，身體再一動也不動，所有可能性歸於實際的零。

不同的學科／科學有它們不同的歷史，但哲學沒有歷史，它沒有發展，沒有未來；它的未來便是它的過去。

Badiou想指出的是，哲學史上曾經高呼「哲學已死」的喊聲，某意義上都是作為一種宣告新時代到臨，新思潮出現的宣傳口號。哲學已死，因為我們不再需要抽象的思考，我們已邁向實際改變世界！（馬克思）哲學終結，因為我們已經掌握絕對知識，跟絕對精神相遇！（黑格爾）哲學已死，因為我們已用生命實存肯定自身，而不再囿於喃喃自語般的論述。（尼采）哲學已死，是形而上學將由哲化生活代替。（里察羅蒂）哲學終結，是表徵著「存在遺忘」的存在者學說終結，新存有論要代替傳統形而上學而生。（海德格）

舊的不死，新的不生。強調哲學或（說得更貼切點）舊哲學之死，其實正好反而強調了哲學的最終不死！哲學以奇異的方生方死循環，不斷以生和死的隱喻日新又新。

哲思的永恆回歸引伸下一個問題：哲學活動的實義其實是甚麼？究竟不斷回歸這哲學的同一性，內容是甚麼？甚麼以方死方生這隱喻形式滲入我們的精神生活和文明？

Badiou指出，哲學何為，一般有兩種說法。第一種說法：哲學是反省之學，是價值之學，在知識論和實然世界尋找／創造真理；在實踐論和應然世界尋找／創造價值。另一種說說則是：哲學既非理論亦非實踐，它不是一種知識，而是一種改變生命的方法。它類近宗教，但所採取的方法都是理性的；它接近愛，但卻不受欲望支撐支配；它幾乎便是政治參與，但不需組織。它是不用物料和製作形式的藝術創造，它是沒有數學形式和經驗對應，缺乏技術支援的科學活動。

如果第一種對哲學的看法（視之為智慧、知識的知識、價值的學問）會催生專家哲學家，則第二種便還哲學以人民之路，哲學成為一種行動，便在日常生活之中，便在閱讀、交流、對話、創作裡面。

Badiou指出，這滲在生活裡面的哲思活動說得更具體，便是一種區分行動，一種識別，把新的和舊的識別，而為了製造識別，於是便得創造新標準，以至把那「新」的創造出來。

用佛家的說法，是分別心，基督教當然是是非心，道家便是成心了。

哲學行動作為創造的重複，重複的是那姿態，那分別／識別的動作，而有創意的，永遠有新舊之別的，是隨著社會脈絡不同而生產出來的，對應不同實例實事，提供種種有別於前的論述，打開「新」的窗口，構成「新」的看法。

由是，哲學作為創意的重複其實展示了我們的思維結構（如果可以這樣叫的話），我們思考時的基本模式，而這思考不是純粹的，它也是一種行動，直接產生行動，產生一種把生活中一些事物歸入「舊」，可被超越，行將結束的態度和意志，指向我們見證以至催生「新」。

仍套用上面的譬喻，哲學是屬於黑夜的，你當然可以認為它預示了黎明的到來，然後新的一天又會開始。我則因之恍然－－難怪魔鬼要找上浮士德。哲學是接觸魔鬼的捷徑，絕智棄辯，民利百倍。真正的哲學之死該在言語道斷的路上吧。

亞伯拉罕的眼淚重演

2007-03-28T19:54:00.000+08:00

《亞伯拉罕的眼淚》重演，由六月三日至六月十日，六月九日下午有座談會。（詳情）

木谷實降伏十五歲吳清源

2007-03-24T17:46:00.000+08:00

吳清源來日本不久即與木谷實對賽，早在流鼻血一戰前十年（1929），吳清源即執白子和木谷下出這個經典名譜。吳先手即下在天元位置，然後木谷下在甚麼地方，他便一模一樣的在對面照下。這模仿棋一度是藤澤朋齋的拿手好戲，吳清源似乎比後來這位十段高手下得更實驗更大膽（先手模仿）。饒是如此，木谷不慌不忙，輕易教訓了小子一頓。

如圖，二至五十九手黑白雙方合組一盤模仿棋，全盤序列可參考這裡。

木谷實下至流鼻血的一局棋

2007-03-24T17:26:00.000+08:00

黒不貼目，下了三天，吳清源執白子勝兩目。圖示最後收官狀態。

也可一步一步的體驗兩人的長考。

木谷實

2007-03-23T18:55:00.000+08:00

剛曉得田壯壯拍《吳清源》，找張震飾演吳清源，便第一時間問：那誰做木谷實？

十三歲開始自學圍棋時，當然有打吳清源的譜，當時是板田榮男被林海峰衝擊的年代，吳清源是林的師父，但不知何解，反而是木谷實的棋風吸引我。

吳和木谷都是創新派，都很全面，不過木谷更重堅實，大抵是口味相近，對他開設道場培養棋手化雨春風的大功，反而未懂欣賞。（相比木谷的教育事業，吳花了很多時間在宗教事業上，他所一度虔信的天壐照妙被認為是邪教。）

吳如此形容木谷：「他是個很專心的人，要擴張地盤時會放低姿勢結結實實地取得地盤，然後再打進去，每做一件事，在自己未充分了解前絕不改變方法。」

考慮周詳，是木谷實的特點，他以長考稱著，常因之前用盡時間而後段進入讀秒階段，但讀秒時他並不慌亂，或者該這樣說，正因為他有長考的條件（讀秒王），他建立了長考的風格。

木谷實的長考，不是猶豫不決，而是先從最不可能成立之處考慮，盡量不漏掉一著棋的可能變化。

《吳清源》片首便有吳清源和木谷實下十番棋的場面，裡面以仁科貴飾演的木谷流鼻血昏倒，吳進入忘我忘法式長考中為焦點，似乎吳比木谷更擅長長考，在鬥定力中把對方比下去了。對木谷迷如我來說，看得不很舒服哩。

象的消失

2007-03-19T11:48:00.000+08:00

「我是由報紙上得知，町裡的大象由象舍中消失了。」村上春樹《象的消失》一開始便這樣說。

不知何解，我總覺得那是說上野動物園的一頭大象。後來到了上野公園，便故意找了一個下午到動物園去看象。

《象的消失》特意花了好一段文字去寫大象後腳的鐵環，「鐵環後面連著一條長約十公尺的粗鐵鍊」。我用了大約五分鐘去注視上野動物園那頭大象的腳環。小說裡說是右後腳，我看的卻是左後腳。

象舍旁寫有大象進入動物園的歷史，裡面當然提到很著名的上野動物園殺象事件，二次世界大戰末，因動物園人手短缺，一些動物逃了出來，當局後來便「處決」了三頭大象。

我盯著「處決」兩個字看了很久，很久。

象的消失，大抵不是指視象和想像的消失吧，那，是不是喻象或象徵的消失呢？

是否會到達某種境況，符號再不管用，又或者，我們再找不到兆頭呢？

因為，有甚麼在空氣中，被處決掉了？

布希亞啊布希亞－－兼回應回應的回應

2007-03-08T12:06:00.000+08:00

Jean Baudrillard 死了，其實德里達去後，我已直覺覺得他不久將步後塵（他久已患病），誰知一語成讖，法式才子偶像便只剩下李維史陀，九十九歲，仍在！！！

匿者者在回應我回應江瓊珠和鄭政恆關於理論之必要的文章時說，福柯和德勒茲等人用所謂理論的言語把通常理性所能掌握的東西包裝成知識份子遊戲產品，所謂為人民發聲，其實是奪去他們的發聲權，令他們聽不明白代言人所謂他們的聲音，在這意義下，香港人不懂福柯和德勒茲，並不是恥辱，反而可以因為「反智」，不重視理論知識，令國家機器的意識形態控制，無所入手。

那麼，布希亞又如何？Noam Chomsky又如何？

民可使由之，不可使知之。以道家角度看，崇尚知識和尚賢不是好東西－－不止是意識形態控制，而是有知識便更有種種合理化的造作，有諍，有鬥，有種種逐名之舉。但不以知／智臨之便該以道臨之，所由者道也。香港人反智，不重視知識，是否便有道呢？常說平凡是道，甘於平凡，但平凡能見道，不表示平凡等如道。平庸跟得道而以平凡之相展示，隱於平凡是有層次上的很大的不同，替香港人平庸説項，為反智尋一個說法，而把福柯和德勒茲都說歪了，又何益？

知識份子的遊戲，你說無聊可以很無聊，但法式才子的書寫特性便是，他們可以起碼給你快感（而這以羅蘭巴特和福柯最擅長），讀他們真的賞心悅目（據說以法文讀德里達也不錯），但這些快感是要讀者先努力一番，進入他們的符號系統才能享受的，而不是一般的感官刺激，不是一般的討好式娛樂。他們不討好，最多只是自戀，自說自話，但如果你聽明白了，便禁不住說一句：咁都得！好野！

布希亞，以至福柯和德勒茲說的當然和通常理性的不一樣，即使真的是平凡道理，用他們術語再說一遍平凡道理便已跟原本的平凡道理不一樣，因為根器已不同。如果你只放眼看重所謂道理內容，而不注重容器，那麼，我們根本便不算曉得甚麼是知識，不曉得究竟其麼是知識的成份。

Paolo Gioli是誰？有人說未聽過，等 Mark McElhatten話你知

2007-03-07T12:34:00.000+08:00

視覺魔術師保羅．治奧利堪稱大詩人──電影裂變、突變和變形的開拓者。電影是一個沙漏，失去的時間得以量度，瓦解的瞬間得以駐留。我們能在這沙漏裡，找到自己，看到另外的面容。

治奧利打破將眼睛和世界分開來的鏡頭，用反光玻璃的碎片重組現實，化成新的鑲嵌；他剖開皮毛，仿如創造光影雕塑的手術醫生，越過透明的皮毛，處理光影的血肉。他嫁接、疊印、切割、撕揭，務求找到一張同時由日與夜組成的面容，電影隱藏了的面容。正是這無限的面容，以我們的眼睛回望我們自身。

......

治奧利曾使用縫紉機線軸運動和風吹樹葉作為外設攝影機快門，身為針孔相機聖手的他更用過紐扣孔、脆餅和貝殼製造裝置，收集影象。治奧利的特製相機可以透過長度有整整一個人高的光圈，形成一種柔和影象，像霧又像花，令人想起攝影先驅塔爾柏和尼埃普斯留下來的影象。明顯受到視覺作用理想化，以及俄羅斯紀錄片大師維托夫那超越人眼限制的「電影眼」概念影響，在其針孔作品中的治奧利，化身「沒帶攝影機的人」，移除了攝影機的鏡頭，嘗試令人眼那以晶體折射光線的視覺失效，製造一隻無遮無掩的眼睛，直接接觸現象。

再生之眼，或者創傷之後如何重新裝配的眼睛，一直是治奧利的夢想。在他向布紐爾致敬的《眼球震裂》（1989）中，他把視覺器官割開，仿如布氏名作《一條安德魯犬》中刀片剖開眼球（宛如雲霧飄掩月光）的放大重造。布紐爾的影象帶著病態的挑釁，治奧利的重造卻賦予了不同層次的意義，包括創造一種神聖創傷──不是令你失明，反而是天賜開啟「第三眼」。割開眼球，打破原有的眼睛局限，開啟新的瞳孔，再造光圈，仿如衝破蛋殼，受精的眼睛孵化出新生兒。

作為情感考古學的實踐者，治奧利喜歡改造固有影象，從他選擇的物料中捕捉某種精神和靈力。治奧利在空間和菲林表面大造手腳，從而把他創造的影象放到一個變化多端，充滿轉折的場域，賦予這股精神力量以可見的形式。複製、割切、縫合、損毀的影象，指向視覺機器，也指向聖事的儀式和模仿。

(節錄)

朴贊郁談再造人之戀－－立此存照

2007-03-07T12:23:00.000+08:00

依原本構思這是齣較輕巧的電影，屬於八個高清拍攝計劃其中之一。我剛花了五年時間拍成「復仇三部曲」，下一部作品《吸血鬼》也籌備了很久，我想《再造人之戀》大概是過渡期間的一齣小品。拿貝多芬來作譬喻，那就像他的《第八交響樂》；森畢京柏的話，那便是《大丈夫》和《亡命大煞星》之間的抒情小品《Junior Bonner》。不過請勿誤解，我不是自比貝多芬和森畢京柏。本片就像「道具」，用貝多芬的話來說，是我「解開衣鈕」時的創作。我拍得有趣，你看得有趣。我希望拍一部我女兒可以看，我可以帶朋友去看，一起大聲笑出來的電影，於是便產生了這個連我也不相信自己可以拍出來的，蠻特別的戲

我該怎樣說它呢？《再造人之戀》就像小孩子扮家家酒，玩煮飯仔。大家聚在一塊，扮演不同的角色，你扮媽媽爸爸，我扮囝囝囡囡、護士醫生，用玩具杯碟進膳，模擬打掃家居。遊戲裡，孩子們的角色一清二楚，絕不含糊，但現實裡，對存在意義，對為何活於世上而感到的苦惱，壓得人們透不過氣來。現在，我們讓一些比常人稍為憂傷的人，群集一家「現代瘋人院」內。孩子們浸淫在信念構成的世界裡，在成人眼中也未免有點病態，但就在那世界裡，他們建立了邏輯，建立了自己一套一致性。與此相若，精神分裂病人各自活在自己的世界，現代瘋人院是一個全新的世界，就像一家大大的幼稚園。每個病人的幻想和幻覺，構成了獨立的宇宙。眾宇宙在半虛擬世界交相糾結，眾聲喧嘩。這是不可能在現實精神病院發生的奇蹟。產生奇蹟的力量是「同情」和「憐憫」。細想一下，它們意指同一碼子事。我兩部前作《復仇》和《親切的金子》的英文片名都有「同情」這詞。《再造人之戀》拍在它們之後，我明白到愛比恨更難拍。實在太難做到講愛講得不像一個偽君子。雖然我有很大的掙扎，仍希望你們喜歡本片，你們喜歡便成了。

理論之必要

2007-02-25T15:00:00.000+08:00

《why馬國明？why benjamin？》紀錄片放映及討論會

講題：理論之必要
主持：何芝君（理工大學應用社會科學系副教授）
講者：梁碧琪（中文大學性別研究學系講師）
　　　趙子美（嶺南大學中文系授課導師）
　　　潘毅（科技大學社會科學系副教授）
日期：2007年2月25日（星期日）
時間：5:00pm-7:30pm
地點：藝術中心麥哥利小劇場
主辦：阿麥書房／藝術中心

知識份子與權力－－回應江瓊珠與鄭政恆

2007-02-20T15:02:00.000+08:00

Intellectuals & Power: A conversation between Michel Foucault and Gilles Deleuze

1972年3月4日，福柯與德勒茲的一次對話，對理論和實踐（當然都和權力有關）問題展開了深入的透視，尤其對女性、同性戀者和囚犯的鬥爭，以及階級鬥爭的相互關係都提供了很有用的分析。最初發表於《L'Arc》第四十九期（特號）頁3-10，後來收入《Language, Counter-Memory, Practice: selected essays and interviews by Michel Foucault》（Donald F. Bouchard編）和《Desert Island and Other Texts,1953-1974》（David Lapoujade編，Michael Taormina譯）。注釋由Bouchard所加。

MICHEL FOUCAULT: A Maoist once said to me: "I can easily understand Sartre's purpose in siding with us; I can understand his goals and his involvement in politics; I can partially under- stand your position, since you've always been concerned with the problem of confinement. But Deleuze is an enigma." I was shocked by this statement because your position has always seemed particularly clear to me.

GILLES DELEUZE: Possibly we're in the process of experiencing a new relationship between theory and practice. At one time, practice was considered an application of theory, a consequence; at other times, it bad an opposite sense and it was thought to inspire theory, to be indispensable for the creation of future theoretical forms. In any event, their relationship was understood in terms of a process of totalisation. For us, however, the question is seen in a different light. The relationships between theory and practice are far more partial and fragmentary. on one side, a theory is always local and related to a limited field, and it is applied in another sphere, more or less distant from it. The relationship which holds in the application of a theory is never one of resemblance. Moreover, from the moment a theory moves into its proper domain, it begins to encounter obstacles, walls, and blockages which require its relay by another type of discourse (it is through this other discourse that it eventually passes to a different domain). Practice is a set of relays from one theoretical point to another, and theory is a relay from one practice to another. No theory can develop without eventually encountering a wall, and practice is necessary for piercing this wall. For example, your work began in the theoretical analysis of the context of confinement, specifically with respect to the psychiatric asylum within a capitalist society in the nineteenth century. Then you became aware of the necessity for confined individuals to speak for themselves, to create a relay (it's possible, on the contrary, that your function was already that of a relay in relation to them); and this group is found in prisons -- these individuals are imprisoned. It was on this basis that You organised the information group for prisons (G.I.P.)(1), the object being to create conditions that permit the prisoners themselves to speak. It would be absolutely false to say, as the Maoist implied, that in moving to this practice you were applying your theories. This was not an application; nor was it a project for initiating reforms or an enquiry in the traditional sense. The emphasis was altogether different: a system of relays within a larger sphere, within a multiplicity of parts that are both theoretical and practical. A theorising intellectual, for us, is no longer a subject, a representing or representative consciousness. Those who act and struggle are no longer represented, either by a group or a union that appropriates the right to stand as their conscience. Who speaks and acts? It is always a multiplicity, even within the person who speaks and acts. All of us are "groupuscules."(2) Representation no longer exists; there's only action-theoretical action and practical action which serve as relays and form networks.

FOUCAULT: It seems to me that the political involvement of the intellectual was traditionally the product of two different aspects of his activity: his position as an intellectual in bourgeois society, in the system of capitalist production and within the ideology it produces or imposes (his exploitation, poverty, rejection, persecution, the accusations of subversive activity, immorality, etc); and his proper discourse to the extent that it revealed a particular truth, that it disclosed political relationships where they were unsuspected. These two forms of politicisation did not exclude each other, but, being of a different order, neither did they coincide. Some were classed as "outcasts" and others as "socialists." During moments of violent reaction on the part of the authorities, these two positions were readily fused: after 1848, after the Commune, after 1940. The intellectual was rejected and persecuted at the precise moment when the facts became incontrovertible, when it was forbidden to say that the emperor had no clothes. The intellectual spoke the truth to those who had yet to see it, in the name of those who were forbidden to speak the truth: he was conscience, consciousness, and eloquence. In the most recent upheaval (3) the intellectual discovered that the masses no longer need him to gain knowledge: they know perfectly well, without illusion; they know far better than he and they are certainly capable of expressing themselves. But there exists a system of power which blocks, prohibits, and invalidates this discourse and this knowledge, a power not only found in the manifest authority of censorship, but one that profoundly and subtly penetrates an entire societal network. Intellectuals are themselves agents of this system of power-the idea of their responsibility for "consciousness" and discourse forms part of the system. The intellectual's role is no longer to place himself "somewhat ahead and to the side" in order to express the stifled truth of the collectivity; rather, it is to struggle against the forms of power that transform him into its object and instrument in the sphere of "knowledge," "truth," "consciousness," and "discourse. "(4)

In this sense theory does not express, translate, or serve to apply practice: it is practice. But it is local and regional, as you said, and not totalising. This is a struggle against power, a struggle aimed at revealing and undermining power where it is most invisible and insidious. It is not to "awaken consciousness" that we struggle (the masses have been aware for some time that consciousness is a form of knowledge; and consciousness as the basis of subjectivity is a prerogative of the bourgeoisie), but to sap power, to take power; it is an activity conducted alongside those who struggle for power, and not their illumination from a safe distance. A "theory " is the regional system of this struggle.

DELEUZE: Precisely. A theory is exactly like a box of tools. It has nothing to do with the signifier. It must be useful. It must function. And not for itself. If no one uses it, beginning with the theoretician himself (who then ceases to be a theoretician), then the theory is worthless or the moment is inappropriate. We don't revise a theory, but construct new ones; we have no choice but to make others. It is strange that it was Proust, an author thought to be a pure intellectual, who said it so clearly: treat my book as a pair of glasses directed to the outside; if they don't suit you, find another pair; I leave it to you to find your own instrument, which is necessarily an investment for combat. A theory does not totalise; it is an instrument for multiplication and it also multiplies itself. It is in the nature of power to totalise and it is your position. and one I fully agree with, that theory is by nature opposed to power. As soon as a theory is enmeshed in a particular point, we realise that it will never possess the slightest practical importance unless it can erupt in a totally different area. This is why the notion of reform is so stupid and hypocritical. Either reforms are designed by people who claim to be representative, who make a profession of speaking for others, and they lead to a division of power, to a distribution of this new power which is consequently increased by a double repression; or they arise from the complaints and demands of those concerned. This latter instance is no longer a reform but revolutionary action that questions (expressing the full force of its partiality) the totality of power and the hierarchy that maintains it. This is surely evident in prisons: the smallest and most insignificant of the prisoners' demands can puncture Pleven's pseudoreform (5). If the protests of children were heard in kindergarten, if their questions were attended to, it would be enough to explode the entire educational system. There is no denying that our social system is totally without tolerance; this accounts for its extreme fragility in all its aspects and also its need for a global form of repression. In my opinion, you were the first-in your books and in the practical sphere-to teach us something absolutely fundamental: the indignity of speaking for others. We ridiculed representation and said it was finished, but we failed to draw the consequences of this "theoretical" conversion-to appreciate the theoretical fact that only those directly concerned can speak in a practical way on their own behalf.

FOUCAULT: And when the prisoners began to speak, they possessed an individual theory of prisons, the penal system, and justice. It is this form of discourse which ultimately matters, a discourse against power, the counter-discourse of prisoners and those we call delinquents-and not a theory about delinquency. The problem of prisons is local and marginal: not more than 100,000 people pass through prisons in a year. In France at present, between 300,000 and 400,000 have been to prison. Yet this marginal problem seems to disturb everyone. I was surprised that so many who had not been to prison could become interested in its problems, surprised that all those who bad never heard the discourse of inmates could so easily understand them. How do we explain this? Isn't it because, in a general way, the penal system is the form in which power is most obviously seen as power? To place someone in prison, to confine him to deprive him of food and heat, to prevent him from leaving, making love, etc.-this is certainly the most frenzied manifestation of power imaginable. The other day I was speaking to a woman who bad been in prison and she was saying: "Imagine, that at the age of forty, I was punished one day with a meal of dry bread." What is striking about this story is not the childishness of the exercise of power but the cynicism with which power is exercised as power, in the most archaic, puerile, infantile manner. As children we learn what it means to be reduced to bread and water. Prison is the only place where power is manifested in its naked state, in its most excessive form, and where it is justified as moral force. "I am within my rights to punish you because you know that it is criminal to rob and kill . . . ... What is fascinating about prisons is that, for once, power doesn't hide or mask itself; it reveals itself as tyranny pursued into the tiniest details; it is cynical and at the same time pure and entirely "justified," because its practice can be totally formulated within the framework of morality. Its brutal tyranny consequently appears as the serene domination of Good over Evil, of order over disorder.

DELEUZE: Yes, and the reverse is equally true. Not only are prisoners treated like children, but children are treated like prisoners. Children are submitted to an infantilisation which is alien to them. On this basis, it is undeniable that schools resemble prisons and that factories are its closest approximation. Look at the entrance to a Renault plant, or anywhere else for that matter: three tickets to get into the washroom during the day. You found an eighteenth-century text by Jeremy Bentham proposing prison reforms; in the name of this exalted reform, be establishes a circular system where the renovated prison serves as a model and where the individual passes imperceptibly from school to the factory, from the factory to prison and vice versa. This is the essence of the reforming impulse, of reformed representation. On the contrary, when people begin to speak and act on their own behalf, they do not oppose their representation (even as its reversal) to another; they do not oppose a new representativity to the false representativity of power. For example, I remember your saying that there is no popular justice against justice; the reckoning takes place at another level.

FOUCAULT: I think that it is not simply the idea of better and more equitable forms of justice that underlies the people's hatred of the judicial system, of judges, courts, and prisons, but-aside from this and before anything else-the singular perception that power is always exercised at the expense of the people. The anti-judicial struggle is a struggle against power and I don't think that it is a struggle against injustice, against the injustice of the judicial system, or a struggle for improving the efficiency of its institutions. It is particularly striking that in outbreaks of rioting and revolt or in seditious movements the judicial system has been as compelling a target as the financial structure, the army, and other forms of power. My hypothesis -but it is merely an hypothesis- is that popular courts, such as those found in the Revolution, were a means for the lower middle class, who were allied with the masses, to salvage and recapture the initiative in the struggle against the judicial system. To achieve this, they proposed a court system based on the possibility of equitable justice, where a judge might render a just verdict. The identifiable form of the court of law belongs to the bourgeois ideology of justice.

DELEUZE: On the basis of our actual situation, power emphatically develops a total or global vision. That is, all the current forms of repression (the racist repression of immigrant workers, repression in the factories, in the educational system, and the general repression of youth) are easily totalised from the point of view of power. We should not only seek the unity of these forms in the reaction to May '68, but more appropriately, in the concerted preparation and organisation of the near future, French capitalism now relies on a "margin" of unemployment and has abandoned the liberal and paternal mask that promised full employment. In this perspective, we begin to see the unity of the forms of repression: restrictions on immigration, once it is acknowledged that the most difficult and thankless jobs go to immigrant workers-repression in the factories, because the French must reacquire the "taste" for increasingly harder work; the struggle against youth and the repression of the educational system, because police repression is more active when there is less need for young people in the work force. A wide range of professionals (teachers, psychiatrists, educators of all kinds, etc.) will be called upon to exercise functions that have traditionally belonged to the police. This is something you predicted long ago, and it was thought impossible at the time: the reinforcement of all the structures of confinement. Against this global policy of power, we initiate localised counter-responses, skirmishes, active and occasionally preventive defences. We have no need to totalise that which is invariably totalised on the side of power; if we were to move in this direction, it would mean restoring the representative forms of centralism and a hierarchical structure. We must set up lateral affiliations and an entire system of net- works and popular bases; and this is especially difficult. In any case, we no longer define reality as a continuation of politics in the traditional sense of competition and the distribution of power, through the so-called representative agencies of the Communist Party or the General Workers Union(6). Reality is what actually happens in factories, in schools, in barracks, in prisons, in police stations. And this action carries a type of information which is altogether different from that found in newspapers (this explains the kind of information carried by the Agence de Press Liberation (7).'

FOUCAULT: Isn't this difficulty of finding adequate forms of struggle a result of the fact that we continue to ignore the problem of power? After all, we had to wait until the nineteenth century before we began to understand the nature of exploitation, and to this day, we have yet to fully comprehend the nature of power. It may be that Marx and Freud cannot satisfy our desire for understanding this enigmatic thing which we call power, which is at once visible and invisible, present and hidden, ubiquitous. Theories of government and the traditional analyses of their mechanisms certainly don't exhaust the field where power is exercised and where it functions. The question of power re- mains a total enigma. Who exercises power? And in what sphere? We now know with reasonable certainty who exploits others, who receives the profits, which people are involved, and we know how these funds are reinvested. But as for power . . . We know that it is not in the hands of those who govern. But, of course, the idea of the "ruling class" has never received an adequate formulation, and neither have other terms, such as "to dominate ... .. to rule ... .. to govern," etc. These notions are far too fluid and require analysis. We should also investigate the limits imposed on the exercise of power-the relays through which it operates and the extent of its influence on the often insignificant aspects of the hierarchy and the forms of control, surveillance, prohibition, and constraint. Everywhere that power exists, it is being exercised. No one, strictly speaking, has an official right to power; and yet it is always excited in a particular direction, with some people on one side and some on the other. It is often difficult to say who holds power in a precise sense, but it is easy to see who lacks power. If the reading of your books (from Nietzsche to what I anticipate in Capitalism and Schisophrenia (8) has been essential for me, it is because they seem to go very far in exploring this problem: under the ancient theme of meaning, of the signifier and the signified, etc., you have developed the question of power, of the inequality of powers and their struggles. Each struggle develops around a particular source of power (any of the countless, tiny sources- a small-time boss, the manager of "H.L.M.,"' a prison warden, a judge, a union representative, the editor-in-chief of a newspaper). And if pointing out these sources-denouncing and speaking out-is to be a part of the struggle, it is not because they were previously unknown. Rather, it is because to speak on this subject, to force the institutionalised networks of information to listen, to produce names, to point the finger of accusation, to find targets, is the first step in the reversal of power and the initiation of new struggles against existing forms of power. if the discourse of inmates or prison doctors constitutes a form of struggle, it is because they confiscate, at least temporarily, the power to speak on prison conditions-at present, the exclusive property of prison administrators and their cronies in reform groups. The discourse of struggle is not opposed to the unconscious, but to the secretive. It may not seem like much; but what if it turned out to be more than we expected? A whole series of misunderstandings relates to things that are "bidden," "repressed," and "unsaid"; and they permit the cheap "psychoanalysis" of the proper objects of struggle. It is perhaps more difficult to unearth a secret than the unconscious. The two themes frequently encountered in the recent past, that "writing gives rise to repressed elements" and that "writing is necessarily a subversive activity," seem to betray a number of operations that deserve to be severely denounced.

DELEUZE: With respect to the problem you posed: it is clear who exploits, who profits, and who governs, but power nevertheless remains something more diffuse. I would venture the following hypothesis: the thrust of Marxism was to define the problem essentially in terms of interests (power is held by a ruling class defined by its interests). The question immediately arises: how is it that people whose interests are not being served can strictly support the existing power structure by demanding a piece of the action? Perhaps, this is because in terms of investments, whether economic or unconscious, interest is not the final answer; there are investments of desire that function in a more profound and diffuse manner than our interests dictate. But of course, we never desire against our interests, because interest always follows and finds itself where desire has placed it. We cannot shut out the scream of Reich: the masses were not deceived; at a particular time, they actually wanted a fascist regime! There are investments of desire that mould and distribute power, that make it the property of the policeman as much as of the prime minister; in this context, there is no qualitative difference between the power wielded by the policeman and the prime minister. The nature of these investments of desire in a social group explains why political parties or unions, which might have or should have revolutionary investments in the name of class interests, are so often reform oriented or absolutely reactionary on the level of desire.

FOUCAULT: As you say, the relationship between desire, power, and interest are more complex than we ordinarily think, and it is not necessarily those who exercise power who have an interest in its execution; nor is it always possible for those with vested interests to exercise power. Moreover, the desire for power establishes a singular relationship between power and interest. It may happen that the masses, during fascist periods, desire that certain people assume power, people with whom they are unable to identify since these individuals exert power against the masses and at their expense, to the extreme of their death, their sacrifice, their massacre. Nevertheless, they desire this particular power; they want it to be exercised. This play of desire, power, and interest has received very little attention. It was a long time before we began to understand exploitation; and desire has had and continues to have a long history. It is possible that the struggles now taking place and the local, regional, and discontinuous theories that derive from these struggles and that are indissociable from them stand at the threshold of our discovery of the manner in which power is exercised.

DELEUZE: In this context, I must return to the question: the present revolutionary movement has created multiple centres, and not as the result of weakness or insufficiency, since a certain kind of totalisation pertains to power and the forces of reaction. (Vietnam, for instance, is an impressive example of localised counter-tactics). But bow are we to define the networks, the transversal links between these active and discontinuous points, from one country to another or within a single country?

FOUCAULT: The question of geographical discontinuity which you raise might mean the following: as soon as we struggle against exploitation, the proletariat not only leads the struggle but also defines its targets, its methods, and the places and instruments for confrontation; and to ally oneself with the proletariat is to accept its positions, its ideology, and its motives for combat. This means total identification. But if the fight is directed against power, then all those on whom power is exercised to their detriment, all who find it intolerable, can begin the struggle on their own terrain and on the basis of their proper activity (or passivity). In engaging in a struggle that concerns their own interests, whose objectives they clearly understand and whose methods only they can determine, they enter into a revolutionary process. They naturally enter as allies of the proletariat, because power is exercised the way it is in order to maintain capitalist exploitation. They genuinely serve the cause of the proletariat by fighting in those places they find themselves oppressed. Women, prisoners, conscripted soldiers, hospital patients, and homosexuals have now begun a specific struggle against the particularised power, the constraints and controls, that are exerted over them. Such struggles are actually involved in the revolutionary movement to the degree that they are radical, uncompromising and nonreformist, and refuse any attempt at arriving at a new disposition of the same power with, at best, a change of masters. And these movements are linked to the revolutionary movement of the proletariat to the extent that they fight against the controls and constraints which serve the same system of power.

In this sense, the overall picture presented by the struggle is certainly not that of the totalisation you mentioned earlier, this theoretical totalisation under the guise of "truth." The generality of the struggle specifically derives from the system of power itself, from all the forms in which power is exercised and applied.

DELEUZE: And which we are unable to approach in any of its applications without revealing its diffuse character, so that we are necessarily led--on the basis of the most insignificant demand to the desire to blow it up completely. Every revolutionary attack or defence, however partial, is linked in this way to the workers' struggle.

1. "Groupe d'information de prisons": Foucault's two most recent publications (I, Pierre Riviere and Surveiller et Punir) result from this association.
2. Cf. above "Theatrum Philosophicum," p. 185 in Language, Counter-Memory, Practice.
3. May 1968, popularly known as the "events of May."
4. See L'Ordre du discours, pp. 47-53 in Language, Counter-Memory, Practice.
5, Rene Pleven was the prime minister of France in the early 1950.
6. "Confederation Generale de Travailleurs", General Confederation of Workers.
7. Liberation News Agency.
8. Nietzsche et la Philosophie (Paris: P.U.F., 1962) and Capitalisme et schisophrenie, vol. 1, 'Anti-Oedipus, in collaboration with F. Guattari (Paris: Editions de Minuit, 1912). Both books are now available in English.
9. Habitations à Loyer Modéré - moderate rental housing."

新春夢

2007-02-19T23:58:00.000+08:00

大年初二下午，我在拜年期間一張床上小睡了六十分鐘（他們說的），少不免鼾聲與麻雀齊鳴。看見一個畫面，是報紙的頭版頭條，大大隻字寫著：布殊病逝。

我於是便和F說，想不到台灣地震震不倒阿扁，甚至未必是馬英九，反而是太平洋的那一岸，被認為是「世界最有權力的男人」。

對方好像冷冷地沒有甚麼回應，我便醒了，當然是南軻一夢。

F恰好在現實的身邊，我立即和她說了這夢，她說，這也是她的新年願望啊，如果是真，可說豬年行好運了。

布殊病逝！？夢中的報紙好像還有訪問玄學家怎樣看此事的「報道」哩。

渣打信用卡廣告

2007-02-17T03:01:00.000+08:00

最近的渣打信用卡廣告，以一群消費者被訓練鬥快鬥有力地伸手遞卡簽帳，表示最新優惠如何吸引，影象所見，一個個消費者宛如在學堂受訓的紀律部隊，更像只有機械動作的再造人。

之前渣打卡也有類似練手勢廣告，大家游水開車門影印無時無不刻不在練鬥快遞卡簽帳，但尚算融入生活，未至令人有強烈非人化的感覺。

有甚麼比這個更適宜用齊澤克那一套（以拉康理論分析流行文化）來展開論述呢？本來該是嚇怕人的影象－－人人都成了被控制的、自動的消費機械人，卻用來構成一個廣告！

明明應該是我們消費時簽帳時該避免想的，放到陽光底下，放到宣傳推廣的燈光下，令人覺得有趣，一種誇張，帶點無聊，赤裸變成賣點的技倆。

很歎為觀止的一次城市視覺經驗。

浮潛

2007-01-27T16:54:00.000+08:00

Dan Drabkin 的作品，浮在半空的潛行者很過癮，很自嘲，很悲哀，立即想起的是對頸後有特殊品味的追逐者。反地心吸力反到這個地步，大抵甚得箇中三昧。

身份的弔詭

2007-01-22T02:29:00.000+08:00

在《自戀的命運》讀書會（一月七日）裡，原以為崑南會提出，卻最終沒有提到的那個永恆問題是：

當一個人自稱潛行者時，他還可以有多潛行？

一個人聲大大向人表露自己是潛行者的身份，開一個潛行者部落格，出一兩本關於潛行的書，他的真正意圖其實是甚麼呢？

身份的政治學。身份的弔詭。

最終不過是悲劇？

在一次關於《臥虎》的討論中，有人提及原劇本本來沒有張同祖飾演大sir直接表示派一千個臥底入黑社會那一場，換言之，所謂千人混入黑社會的消息，不能證實是真有其事，抑或只不過是黑幫間流傳的流言。故事發展的過程中，觀眾不難意會到最可能放出這消息的正好是曾志偉飾演的軍師。那代表了對下一代的不信任（如張志霖、陳小春所飾的角色），而他後來偏偏死在自己發放的流言影響下。有點承繼《黑白戰場》對上一代的諷示，更顯示了那種自我製造的悲劇和弔詭。

任何身份都是虛的，但你一定要把它實化，透過認同而將之實化，它才成其為身份。而這身份便成了一種對反，你製造了自己的墳墓－－作法自縛？

無力有力

2007-01-15T12:55:00.000+08:00

有人認為，我們的城市被一片無力感籠罩。

無力，是因為好像當權的人高高在上，對在下位者的苦況和要求充耳不聞，不為所動，建制重重制約，無法有理及公平地分配資源，愈來愈多人生活質素（尤以精神方面）下降，而無法改善之。

我們努力向外撲，得不到我們認為合理、該有的回報。「世界不應是這樣，做人不應是這樣」，但我們似無力改變。

知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強；知足者富，強行者有志；不失其所者久；死而不亡者壽。

自知；自勝；知足；不失其所。

放在我們的城市脈絡裡，很容易便覺得這是很保守的態度，知足？有自知之明？只求戰勝自己不對付別人？不便是束起手來不抗爭嗎？

那麼，我們便不要放過「強行」這個概念吧。

在《三國志》策略遊戲裡，「強行」是人物的一種特技，指行軍時可比別人多行一格，可以更快地到達目的地。

這裡，強行是指努力不懈，一直幹到底，如果是受苦，便有毅力捱苦下去，直至達成目的。

龜兔賽跑，最後龜憑毅力到達終點，牠的確比兔仔更快到達目的地。

洪潮暴至，誰能力挽狂瀾？抑或，作為中流砥柱，屹立不移？怎樣才算有力？怎樣才算改變世界？

很楊朱的一種表達：當所有人都不被強權者轉移，強權便崩解了；當沒有東西可以移動時，洪潮不可久，退下時世界便改變了。歷史意識一向在心中，多少特定的建築物存或廢，要有的始終要有，要無的始終是無。問題是：你有沒有信心，有沒有「志」，去一步一步，即使多麼緩慢，以達成，實現心中目的（這情況便是社區保育和人文成長了）？

生病書寫

2007-01-07T23:25:00.000+08:00

有人生病是一種創作的原動力，愈病寫得愈好看，胃在痛肝在抽冷汗在滴鍵盤愈飛快的響，仿如霹靂弦驚。他們令我相信生病，使即帶來肉體如何的苦，文思卻愈快，就像有些視覺藝術家要進入某種極端狀態－－迷幻？酒醉？憂鬱？才有更好的作品面世。

那也許屬於automatic一類的東西，病和相隨的狀態令肌體自動發動，甚至做出平時做不出的事，生病成為一種能量來源，透支了，或者加倍三倍透支體力，換回藝術。

我沒有這個福份，病了只能昏沉，甚麼也做不了，尤其是頭痛欲烈甚麼也想不了便最要命，喉嚨痛或氣短話一說多便累更難忍受，病的能量，與我絕緣。

然而，病時昏沉的意念湧現模式，又不能說全無啟示，胡思亂想，突然有一物森然冒出，又或者前面一個又個你不想碰的念頭趁你無力時撲出，在你大叫停後已忘記它們為何可怕。有些想法，平時普普通通的，病了卻成了慄然者，病後百思不得其解。

然而，難道不正是這不得其解，透露出玄機嗎？不是要說甚麼無意識阿賴耶識之類的陳腔濫調，而是，不得解本身，並不一定是保衛機制作用下的結果，而可能卻是某種不可解，倒過來才令意念某事物在病裡成其為觸之欲避的東西。

病裡突然軟弱嗎？我怕並不，可能只不過是我們平時希望病裡的自己軟弱一點，以恐懼說明不易說明的東西；換言之，恐懼本身構成一種說明，安置了不能安置的能量。

有甚麼比「我怕」更易處理不能處理的事物？「我怕」比「我要」原始。

Diane Arbus

2007-01-07T12:39:00.000+08:00

電影《夢幻皮草》中飾演Diane Arbus的妮歌潔曼喜歡問：「可以告訴我你一件秘密嗎？」（邪邪地，以為很有誘惑性）

維基百科紀載了她其中一句名言：「攝影是某種關於某種秘密的秘密，愈說得多你知得愈少。」（A photograph is a secret about a secret. The more it tells you the less you know）

Diane Arbus有甚麼秘密呢？她是一個怪人？她為了藝術自主不惜離婚？四十八歲時雙料自殺，傳聞中自我拍攝了整個過程？

怪人是值得尊敬的，因為怪異每每是人生克服創傷而不得不留下的痕跡。每一個人的悲劇都屬於自己，攝影者不能完全進入別人的悲哀，拍下悲天憫人的煽情照片，她／他只能作為一個試著以秘密述說她／她所不知。所以她拍的照片有不少是讓被攝者靜靜地站著或坐著，觀眾就只在人物面上、背景、站姿和坐姿（如果有變化的話），自行尋索隱藏或根本無須藏起的意義。

電影把形而上的秘密化約成現實的際遇（秘密友情），把創傷具體化，變成一齣戀毛癖的活劇，我無話可說。只不過順著光影的理路，讓兩個人在剃毛之後才發生肉體關係，一方面是推翻自己，另一方面又是激進的。靠毛髮刺激性慾的人為何要等待把對方剃光剃淨才與之性交？答案當然是剃毛的過程才是做愛，有否插入並不重要。但若果真如此，到插入時便不能依一般床上戲來演了，該是如何，真是天曉得。電影的情況之所以有點可笑，是因為妮歌潔曼似乎很享受沒有毛的情人，很易令人覺得她之所以一直和他保持「玉潔冰清」，是他剃毛剃得太遲了！

怪異，是令人看見，張大了口，不知所措，找不到手邊現成的概念去套，找不到形容詞；怪異，是像Diane Arbus的照片，有時明明拍的是正常人，但總給你一種off bit的感覺，總有一種好像跟甚麼不諧合的感覺，但要說出是甚麼，又總說不出來。怪異不一定要有巨人、侏儒、無手人、長毛怪。怪異常常更是日常碰見的事物，不知甚麼地方出了「錯」，或者是布置，或者是出現的次序，或者是一些很微小的細節。

《夢幻皮草》片首說是對Diane Arbus的致敬，不過看來看去，它似乎只是向Diane Arbus開的一次玩笑。

2007

2007-01-02T13:19:00.000+08:00

每過新的一年，在需要標明日子的書寫和談話裡，總有一段錯認的時間。

寫支票或寫日期，右上角的日子總還寫成2006；和人談起新一年計劃，由於財政或組織年度未過，2007總仍是下一年。

一月一日，再確切點是當日的凌晨零時，只是一條人為的線，而這條線的目的，是儀式性的，讓大家有一個在時代廣場摟著陌生人說「合皮扭耳」的機會，讓有你總結上一個三百六十五天，前瞻下一個三百六十五天的「需要」。

海鷗食堂

2006-12-27T00:49:00.000+08:00

stalker23私家推薦《海鷗食堂》，導演荻上直子，好一個「直子」！而且片中還有北歐森林，雖然是芬蘭，不是挪威。

電影基本上是日本女子的「大姐姐／大母親」童話－－不須做想做的事情，而是不去做不想做的事情；看似平淡的生活裡其實充滿奇遇（無端端會有陌生人教你煮咖啡，送你貓；森林磨菇一場更說明電影的童話色彩）；不需要男人（事實上當身邊的都是失敗男人和大男孩時，不要也罷）；女子之間存在不那麼偉大但可貴而溫柔的友情；令來食堂的外國人大快朵頤，默默工作終有所成。片末所有人在女主角本來一直孤獨泅泳的泳池給她來個全場鼓掌，難道不正是陰性自由的最大實現？

日本女子（片中一個高貴優雅、一個傻大姐，一個大姐姐／大母親，很有代表性）的「迷人」，其實反映出我們渴求照顧（照顧與被照顧），高舉caring價值的時代旨趣（由九十年代初開始猛吹，要我們重視家人，重視人際質素，重視親子，重視心理成長，重視溫柔體貼的社會倫理風）；溫柔迷思，仍然在上空籠罩未散哩。

Ripper

2006-12-23T11:12:00.000+08:00

在冬至那個傍晚，茶餐廳碰見的那位嬸嬸在談她的殺狗經驗。

她說話的時候不時表示猶有餘悸，提到她一家人如何手忙腳亂，才把牠擺定。

他們如何把薑塞入牠嘴中，如何燒了那一大煱開水，如何防止牠繃出來咬人，如何聽見牠嘶嘶悲叫，「心都寒埋」，如何一人捉前肢，一人捉後肢，最後還是她婆婆一記扑中狗頭，了結事情。

我無法聽她續說開膛破腹的經過，立上腦際的是英國還在追捕的妓女連環殺手。

Ripper，開膛手，他們這樣叫這類人。

賠上了鐘樓，我們獲得甚麼？

2006-12-18T12:24:00.000+08:00

不是凡舊的都要保育，也不是凡有集體回憶的都要保留，天星鐘樓拆卸事件弄至星星之火，幾可燎原的階段，除了反映特區政府的公關災難，以及政客抽水，推波助瀾，最大的問題仍是：拆了舊為了起新，但可見將來那代替品卻無法令人信服和喜愛。

天星鐘樓應否保留，除了其自身的歷史文化價值和美學價值（對不起，這一點上我不認為它有多大，我也相信社會上對鐘樓本身價值存在意見分歧，會或已引發相當大的爭議），還涉及代替它的建築群的歷史文化價值和美學價值；常識裡，如果新不如舊，我們無必要大興土木，浪費資源，何況，鐘樓拆建一直放在海港環境新規劃的部份，一籃子討論和決議的，那麼，該否保留鐘樓以至皇后碼頭，其實離不開對新規劃的評估，離不開是否接受新規劃的判斷。

這一點，在天星事件的討論一直少人觸及，直至陳雲發表了《破新立舊，貽笑天下》一文。

陳雲寫道:

嚴格而言，如經過建築美學、歷史學、民俗學及政治美學諸種判斷之後，民意又無過大反響，為了騰出珍貴土地，舊建築不一定要保存，特別是近代建築，問題是代之而起的是何種建築，有否繼承其精神，甚至超越其精神。港英政府曾拆卸大部分建築美學上不夠雄偉、亦不大精緻的中環舊王朝建築，匯豐銀行亦曾拆卸現代方正建築的舊總行，興建新科技形象（所謂 IT look）的新匯豐總行。遷移中環天星碼頭，並非禁忌，這座建築工藝平凡的現代建築，可以整體遷移或部分複製於 7號碼頭的新址，保留主體風格（如機械鐘樓與平正建築）與墨綠色調即可；更勇敢的做法，是思考以新的建築方式詮釋現代主義，承繼甚至超逾現有的碼頭，令市民有新的視覺刺激及美學爭議，足可彌補舊碼頭拆卸的戀舊情懷。問題是新碼頭用的是維多利亞式的仿古建築（官方話語是「富歷史文物特色的設計方案」），只有厭惡，毫無爭議。況且，它根本與對岸的天星碼頭風格迥異，牛頭不搭馬嘴——除非對岸的尖沙嘴碼頭亦將隨巴士總站遷移而改建。

政府不一定要帶領民眾前進，但斷不能引導民眾後退。公共建築不能前進，守舊算了，最要不得的態度，是仿古，只有迪士尼式的商業遊樂公園和電影或舞台佈景才可以名正言順地仿古，其他都要避忌。恰如新中央圖書館的豪裝混雜吊腳式羅馬建築，新的天星碼頭就好像回歸後的新香港，迷失了前路，拒絕前進，不能守舊，也不能趨新，只能仿古。政府採用如此建築，恰好暴露整個官僚與權貴階層都緬懷不合時宜的、連港英都唾棄的維多利亞式的權貴作風——親疏有別、強政勵治，自甘停留於香港的刻板殖民地形象，不願思考前進之道。在新海濱用此等假古董獻世，其文化品味有如買一個底部用簡體字寫上「干隆年制」的大花瓶，放在客廳前堂。

賠上了天星和皇后碼頭，我們獲得了甚麼？類IFC的新建築？新海濱長廊旁的商業大廈、購物商場、仿古建築？只要這兩年你到中區的舊市政局樓下展覽廳看看，便一清二楚。經過了二零零三年的保護維港運動（始自一九九五年），我們爭取到當局擺出減少海港填海面積，港人共同參與維港規劃的姿態，這些年來，彷彿又鬆懈了，「護鐘」行動作為新一波再激勵再上路，自有其正面意義。

天才卓出又如何

2006-12-12T23:02:00.000+08:00

弼幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。父業,為尚書郎，時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：「夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何﹖」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無，所不足。」尋亦為傅嘏所知。于時，何晏為吏部尚書，甚奇弼，歎之曰：「仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！」

正始中，黃門侍郎累缺，晏既用賈充、裴秀、朱整，又議用弼。時丁謐與晏爭衡，致高邑王黎於曹爽。爽用黎，於是以弼補臺郎。初除，覲爽，請間，爽為屏左右，而弼與論道，移時無所他及，爽以此嗤之。時爽專朝政，黨與共相進用，弼通不治名高。尋黎無幾時病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在門下，晏為之歎恨。弼在臺既淺，事功雅非所長，益不留意焉。

淮南人劉陶，善論縱橫，為當時所推。每與弼語，常屈弼。弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。

性和理，樂遊宴，解音律，善投壺。其論道傅會文辭，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。頗以所長笑人，故時為士君子所疾。

弼與鍾會善，會論議以校練為家，然每服弼之高致。

何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：「夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔子之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狎斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之於顏子，可以無大過矣。」

弼注《老子》，為之＜指略＞，致有理統。著道略論，注《易》，往往有高麗言。太原王濟好談，病老、莊，常云：「見弼《易注》所悟者多。」

然弼為人淺而不識物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，於是恨黎；與融亦不終。正始十年，曹爽廢，以公事免。其秋遇癘疾，亡，時年二十四。無子，絕嗣。弼之卒也，晉景王聞之，嗟歎者累日。其為高識所惜如此。

－－何劭：《王弼傳》

所創造的便是「錯」

2006-12-11T07:22:00.000+08:00

他過來要我們為他畫三個音節的圖案，我們依我們的即時想像以三角、圓形和正方畫在紙上，他蠻有信心地說，你錯了，該是這樣的。他更改了我們的次序，然後把那三個音節的圖形重新畫在新的紙上。

本來沒有所謂對與錯，但一旦創造了，所創造的便是錯的。－－這便是「更正」的哲學，創造的辯證。

「更正」需要被更正的元素，重新安排次序需要原序，而原序需要作成，某意義上，所有創造便是為了出錯，天使的出現是為了魔鬼的誕生。

受造的都有一種先驗的否定性或被否定性，因而受造的才有所謂生命，生命的歷史本便是一種犯錯的過程，正如哲學史便是誤解史。

所以某意義上，創作人便是要生產一些被人更改被人塗抹被人批判的作品，創作人本都有這麼一種勇氣：在一些框架裡（無論是人家給你的還是自定的），放入一些等待更改的東西，這同時是一種等待驚喜／奇，等待自發，等待賦予／被賦予，等待填充的勇氣，創作正好需要這種擲出去，不期望「走對」，不一定有「成果」的衝動。

天機巨門

2006-12-10T12:46:00.000+08:00

據說，邱禮濤《黑白道》的片名原來有可能是《天機巨門》。

有《殺破狼》，然後有《天機巨門》，成事的話，星相學電影評論法可能就可正式建立。（一笑）

《黑白道》的片名實在太白，《黑白森林》加《無間道》，是一部擺明車馬，要你想起《無間道》市場的商業片，但看過的人其實清楚，它是一部「後無間道」創作，假如黃Sir不死，森哥伏法，陳永仁得以復職，他的生活將會如何？

看過《黑白道》的，也許會來到某一刻，慶辛陳永仁在升降機中槍，就此解脫。

牛棚第四屆

2006-12-04T11:19:00.000+08:00

在牛棚藝術村的中間空地佇留了不知多少遍，書展轉眼來了又去，也四年了，這個地方何去何從？在這個空間下的我何去何從？

轉過頭去看見的那橦高插入雲的豪宅，大刺刺的直宣布著牛棚的渺小，一年又一年的努力，一年又一年的傾談，一年又一年的張羅，有心人搬進又搬走，每一年都在問同一問題：下一年還會有嗎？

與制度悠關，但不再想制度了；不出資源問題，也不再想提資源。我猛然感到，再起步的時候，我難再以同一人格面具面對世界了。

書的本然

2006-11-26T00:54:00.001+08:00

自2003年，每年於牛棚藝術村舉辦的牛棚書展，都代表了一股主流閱讀以外的文化想像，無論是第一屆的正面與香港書展對碰、第二屆的「尋找香港生活價值」、第三屆的「閱讀．身體」，以至今年的主題「書便是書」，都提供了一個機會，讓參與者在書展期間那四五天內，靜靜的坐下來，讀讀，想想，談談。

「書便是書」，同語反覆，表面上是一句恆真廢話，但放在香港當前的文化脈絡裡，實在表現了「還書一個本然」這理念。正因為書已長久喪失了作為書的某種特質，僅僅成了商品，單單成了酬唱工具…….諸如此類，諸如此類，才會有有心人重提這個命題。

書的本然是甚麼呢？近十數年來「書籍死亡」之聲從未絕於耳，電子書、網絡書……甚或完全不用文字可作溝通的神話瀰漫公共論域，但如果書真有一個本然，大抵這個本然便會令書長青於人類文化生活中，不死，甚至不老。

今年牛棚書展有一個叫「書癡大會」的活動，邀請中港台三地的愛書人藏書人濟濟一堂，交流讀書藏書心得。「書癡」，大概是最常接觸「書的本然」的動物。阿根廷作家卡洛斯．多明格茲（C.M. Dominguez）在短篇小說《紙房子裡的人》，奇詭地描述了一個書癡如何用書混合混凝土蓋成一所房子，然後在裡面生活，然後又如何為了找一本書，把房子鑿出一個個洞，最終令它倒塌。試問有甚麼比用書堆包圍著自己，令自己不用出來，隨手都可拿書來讀這情景更能表徵閱讀狂迷？這狂迷回答了一個很基本的問題：書不止於用來讀，因而其他更有效應的讀物不足以完全代替它。

書不止於讀，還可摸，可嗅，可感，可聽（書頁揭動的聲音）。書不止有一個「身體」，書有一個本然。

塵翎：書癡就是書癡
陳滅：書籍的形狀－－書展、書癡、書讎

借詩還魂

2006-11-26T00:54:00.000+08:00

桌上有一本書
沉鬱厚重似透未透
記載描述議論呼喊
呼喊著
一個結束，一個開始
關於，或不關於你我的事件
動人，或不動人

空中有一束光
暈眩曖昧分化渙散
放射反射折射迴射
一個光彩，一個灰黯
差錯缺席，或滿佈的時空
震撼，或不震撼

一個人，早停止了生長，彳亍前進
他要怎樣述陳，故事存在的不同版本？
他要怎樣述陳，動人的或不動人的情節？
他要怎樣述陳，光明與黑暗的相互變奏？
他要怎樣述陳，說在別人口裡卻是他的情事？

他要怎樣述陳
在這首詩開始的時候他忽然從桌底看見的蟲洞？

白的高潔與淺陋

2006-11-15T15:47:00.000+08:00

白，是一種顏色，也是一個動作，因動作而來態度，因態度而顯價值。

張愛玲在《紅玫瑰與白玫瑰》一開始便這樣寫：

「振保生命裏有兩個女人，他說的一個是他的白玫瑰，一個是他的紅玫瑰。一個是聖潔的妻子，一個是熱烈的情婦…‥」

拿紅和白對舉，熱情與冷靜，感性與理性，血色與蒼白......對比都出來了，但在文化思想的範圍裡，大抵黑才是白的真正對立面。

舞台上演員念台詞就叫做「白」，說出來告訴你叫做「表白」，甚麼都說不加隱瞞叫「坦白」；白，是看得見坦蕩蕩昂然朗現。如果白令你舒服令你安心，是因為它就在陽光底下，宣示暗黑的隱退。

聖經創世記第一段便說，起初，地是淵面黑暗，上帝的靈在水上行走，見光是好的，說有光便有光。中國有句老話：天不生仲尼，萬古如長夜；萬世師表如一道明光，照亮人文世界。在創建與混沌、文明與野蠻的劃分下，黑白確然分明。

白色象徵純潔，表示清雅、高貴，引申為善，為廉，為有序，再引申為平等。太陽光在肉眼底下本就是白光，太陽神在各文明原始崇拜中都正派到不得了，阿波羅代表理性，有甚麼比理性更令我們的頭腦清楚，心下然？在理性之光的照耀下，心底分明，是非明辨，白，清清楚楚好到不得了。

然而，當張愛玲在《紅玫瑰與白玫瑰》中用白玫瑰象徵聖潔的妻子時，對白色的象徵不無反諷－－白不但可以變紅，紅也可以變白，貞女與妓女的對立，只不過是失敗男子的蒙頭自欺。

「......也許每一個男子全都有過這樣的兩個女人，至少兩個。娶了紅玫瑰，久而久之，紅的變成了牆上的一抹蚊子血，白的還是『床前明月光』；娶了白玫瑰，白的便是衣服上沾的一粒飯粘子，紅的卻是心口上的一顆朱砂痣。」

當我們仔細分析太陽光的光譜，白光，原來是七彩眾光的匯合；白，原來並不純，反而駁雜得很。白，是許多的集合，但正因為是這許多，它也可能甚麼也不是。

法國的國旗用藍白紅三色分別代表自由、平等、博愛，已故波蘭電影導演奇斯洛夫斯基據此拍成了《藍白紅》三部曲，其中《白》講述的男子向拋棄及戲弄他的妻子「復仇」，到最後發現以眼還眼，得到的只是沒有了血色的平等，正如沒有了愛作基礎的自由是空的自由，沒有了愛作後盾的平等是假的平等。

《紅玫瑰與白玫瑰》是這樣為振保的生命下註腳的：

「普通人的一生，再好些也是《桃花扇》，撞破了頭，血濺到扇子上。就在上面略加點染成為一枝桃花。振保的扇子卻還是空白，而且筆酣墨飽，窗明几淨，只等他落筆。」

空白，是無裉的可能性，無比的自由，但看真些，又卻是無比的空洞，絕對的蒼白平面。

英國經驗主義大師洛克相信，人生下來宛如一張白紙，正是後天塗抹上去的經驗決定你是怎麼樣的一個人。這種想法令我們覺得，白白淨淨的嬰孩，簡單純真，是人生的清晨，充滿可能性。

但對中國的老子來說，嬰兒倒是玄德的譬喻。玄，便是黑，德要厚，厚到一個地步，你其實是看不清的，看得清的都不是真相，至真至精的是玄之又玄，才是眾妙之門。

深度，跟白談不上邊。

在太極圖中，黑代表陰，白代表陽，陰陽互根又此消彼長，互相轉化，白中有黑，黑中也有白。你愈以為是白，手中愈可能是黑。

五色的五行配屬中，白是金的顏色，屬西方，太陽入地之處。夕陽無限好，只是近黃昏。

是以，也許再沒有比白種優越主義那樣膚淺的想法了。白的高雅與淺陋，在一個極有修養而又對有色人種扯高氣揚的殖民地紳士身上，不是最能表現出來嗎？

風與水－－由浪蕩到辯證

2006-11-15T15:32:00.000+08:00

翻開古龍的《三少爺的劍》，裡面提到劍神謝家三少爺的劍法；看上去沒有甚麼特別，也不怎樣快，然而，當他一劍刺過來，明明睜著眼看著，就是怎樣也避不了；就像風，你明明曉得它吹過來，但無論你閃左還是閃右，風總是吹到你身上。

我曾覺得這是對風最好的描寫。很多年後，再在保羅．科爾賀的《牧羊少年奇幻之旅》讀到一個少年在沙漠中化為風的故事；風，的確一直是浪子的隱喻。

風為百病之長，傳統醫學智慧認為，其他外感病邪通常會挾風而入，侵襲人體，導致機體陰陽失調，發為疾病。風無孔不入，因而也為一般保守和防衛機制所惡，正如浪子浪女通常都是薄倖男放蕩女，但這些壞男女又總無往而不利。

壞孩子的風，一陣總避不開的風，而這風，難免又會和水糾結在一起。

不錯，浪蕩字形上不都是從水邊的嗎？浪，直觀便是一種水上飄的形態；水，把浪子浪女從上流帶到下流，從家鄉帶到一個又一個異鄉，是水令他們擁有無根而且享受無根的表象。風吹帆動，輕舟已過萬重山－－沒有水，怎過萬重山？

風生水起，風水相連。作為古來四大元素的兩頭，風和水的關係，我們早已打從心底裡有數，說的當然不是勘輿之學，陰宅陽宅，而是：沒有風吹的水，是死水，死水縱有微瀾，不免悲憐；沒有水氣的風，是乾風，皮膚枯裂，肺燥心狂。風與水，合則相得益彰，離則可能各有偏差？

風的流動是無形的，水卻有形。水有三態：冰－水－蒸氣。恩斯解釋自然辯證法時，正好用上水的形態變化作為例子。冰的溫度不斷上升，是量變，但當溫度到了攝氏零度，冰便會融化；是為量變到質變；而由固體變成液體，是液態水否定了固態水，再由水變成蒸氣，是氣態否定了液態，是為否定的否定，水的辯證。

抑或，真正水的辯證正好在於，水本該是最原初的－－無論從生命之源抑或神秘數字（天一生水）上理解均如此，卻因為不得不通過形體表現而反隱於內在？

當三少爺刺出一劍，我們可能真正感受到那劍風；但當一個人用他／她的柔情綑著我們時，我們沒有直覺到水，而只能訴諸想像。

當風吹到身上，水默默地滲進心田。

罪惡

2006-11-06T22:41:00.000+08:00

寺山修司劇團「天井棧敷」的信念宣言，劈頭一句便是：「我們認為劇場是罪惡。」

最近也提起罪惡，「我有時真的懷疑，自己是一個邪惡的人嗎？」我聽見。

「我們並不致力劇場的革命，但是我們將用想像力擊敗世界，將革命劇場化。」

將革命劇場化，換言之，便是將革命罪惡化。魔鬼向上帝發動的戰爭，原來是十分劇場的。

那不單止是一場革命，還是失敗了的革命。

那不單是一場失敗的革命，還是註定失敗的革命。

那不單是一場駐定失敗的革命，還要是駐定失敗，仍是要去作的革命。

說自己邪惡的人，其實該想清楚：自己擔當得起這形容詞嗎？

帕穆克：讀者神話的解構

2006-11-04T11:40:00.000+08:00

雪的靜默。剛好坐在巴士司機身後的男人想，如果這是一首詩的開端，他大抵會把他內心的感受稱之為「雪的靜默」。
──帕穆克：《雪》

2006諾貝爾文學獎得主帕穆克（Orhan Pamuk），可能是最擅寫小說開場的作家之一。估計將不斷被人引用的《新人生》（The New Life）開篇句「某天，我讀了一本書，我的一生從此轉變」自不待言，《雪》這一句也立即點燃了他的書寫火炬，照亮了打後當然歧路紛陳的閱讀道途。

有甚麼比《新人生》的開首更能宣示對「作者」的期許？寫一本改變讀者一生的書，不正是千千萬萬作者，即使不承認也放在心底的心願？帕穆克在這裡甚至勇敢得過了頭，他的「讀者」主人公受了一本書感動，奮不顧身去尋找新世界，這個世界當然和一名美麗的少女有關，然後他踏上莫名其妙的公路之旅，捲入一個可能與美國中央情報局和可口可樂公司有關的「陰謀」，有人遇刺（抑或只是失蹤？），到最後自己撞車。在書末，快斷氣的主人公看見了天使。然而，他心裡很清楚：他不想死！他也不渴望進入甚麼新生命！

如果羅蘭巴特曾經宣布「作者已死」，那麼，帕穆克宣布的卻是「讀者之死」。為了擁有意義，追求意義，創造脫離作者而生的意義，讀者不得不死！《新人生》卷首引用了詩人Novalis所言：「即使聽同一個故事，別人也會有全不一樣的經驗」。這難道不便打開讀者接受理論的大門嗎？帕穆克在後面要做的，難道不便是對這句話的解構嗎？

《新人生》為我們打開了一本改變讀者一生的「書」，但誰也不曉得裡面的內容，一切只是推想，以及從效果逆溯想像。顯然，那針對著「讀者神話」和「開放文本」而設的反諷結局，說明了內容從來是不重要的，因為它可以由讀者自己生天生地，神鬼神帝。當讀者是上帝時，他／她便不是自己（否定－死亡）。

與之相比，《我的名字叫紅》是這樣開首的：「現在，我除了是行屍走肉便甚麼也不是了。」進一步展示了讀者的焦慮和困惑。

《我的名字叫紅》的故事背景設在十六世紀，鄂圖曼帝國正逐漸瓦解。主人公捲入一宗畫師謀殺案，必須盡快找出兇手以自保；主人公也要重奪舊情人的芳心，障礙是她的家人、他的情敵。當讀者以為這是一篇混合類型的通俗小說時，立即便被多元敘事搞混頭腦，小說差不多所有角色都可以發聲，甚至圖畫和插畫的也加進來，令讀者由無所適從到逐漸發現，真正的故事主人公從來都是自己。正因為故事是你自己的（仿如說人生是你自己的），永遠由你重構和創造，你才不得不面對那深遽的存在焦慮，對前景又如此充滿困惑。

《白色城堡》以「我中有你，你中有我」來表述這種讀者敘事的困惑。帕穆克以交錯第一身和第三身的方式，描述十七世紀一個威尼斯學者被土耳其人俘虜，發現「主人」竟是跟他一模一樣的土耳其學者。俘虜教授「主人」西方科技，同時接受阿拉伯文化的同化，最終二人的身份愈搞愈亂，終致彼此不分，成為對方。在意義創造的過程中，作者和讀者誰是主人互為主人這遊戲，玩到最後，唯有消解自身。

《雪》的篇幅比起上述三部小說都要長（faber版有四百三十六頁！），一個叫做卡（Ka）的男人被雪（土耳其話Kar）困在卡爾斯（Kars）這地方（典型的帕穆克文字遊戲趣味），但其實他是回來出席母親的喪禮，順道做採訪，調查當地女子因何自殺成風。他是詩人，但喪失了靈感。雪的靜默，內心儘管澎湃，但詩意卻不斷說拜拜，只能以「假如有詩」，只能以一個仿似是詩（「雪的靜默」）的表達，來為自己作悼詞。

讀者不久便曉得，一眾伊斯蘭女子的自殺原因，乃她們不願被逼在公眾場所脫下面紗。這固然是對西方號稱「解放」伊斯蘭婦女的政治反諷（強逼戴上面紗與強逼脫下面紗的暴力是均等的？），但同時也是一種對讀者主導作出反諷的同構。讀者「被逼」作為「作者」，如《新人生》一樣，只能一死。

在雪困的日子，卡重新獲得創作的繆斯，同樣來自過去人──這次是舊同學。他把詩都寫在手提電腦裡，但它最終被竊，然後帕穆克忽然在第二十九章現身，指出整個故事是作者在四年後，從卡的法蘭克福住所找到一份手寫筆記重構出來的（甚至有一幅雪花狀的故事結構圖！），書末卡甚至對帕穆克這個「我」說：「如果你有機會寫我們的故事，我會對你的讀者說，不要相信你寫我的，寫我們任何一個的任何一件事。距離這麼遠，沒有人會了解我們。」看著看著，一會兒帶點齊克果（Kierkegaard）味道，一忽爾分明是艾可（Umberto Eco）了。

《雪》雖然主要以第三身敘述，但卻設計了很多打亂讀者代入卡這角色的其他角色，一這以蔽之：在你期許慣性時打破慣性，在你開始嘗試適應另類時又來一段公式。讀者必須走自己的路，然後發現那是一條絕路。

今年諾貝爾文學獎落在近年英語界人氣狂飆的帕穆克手裡，可謂實至名歸。因為他的伊斯蘭文化背景，將之放入「後殖民」文學和「後九一一」省思的框架，方便不過，然而，帕穆克更彌足珍貴的，可能正在於他一而再，再而三地展示出讀者「沒有出路的出路」（Aporetic）這處境。而這處境，恰好是以「作者已死」為標誌的後現代文學開其諯。因此，僅僅以「後現代作家」為帕穆克定位，大抵是一種低估。他是「後後現代」。