Saturday, December 31, 2005

道生一


道生一,一生二,二生三,三生萬物。

以老解老,這一,當是那道出之道,作為概念表達的道;而二,自是無與有,所謂無名(以無名稱之,也是有名)與有名,是道的正反表述,也是以無欲和有欲實踐體會的兩個境界;三,則是有與無,有欲與無欲,有名與無名,作用地同一起來的玄,而由此玄而論解化生萬物的宇宙論述。

域中有四大,而人(王)居其一焉。這四大,便是天、地、人、道,如果說道生一而二而三而萬物,是用宇宙論由一開多的句式把道跟天地萬物聯繫起來(箇中當然可再細分:人法地,是人文綠色哲學;地法天,是自然科學;天法道,是形而上學,道法自然,是超人文/天文/形上學),那麼提出四大,便是倒過來用化約論的句式,將天地人事跟道聯繫起來;前者用一個字,後者用一個字:

人(王)法地,地法天,天法道,道法自然。這裡道是一,天與地是二,天地人為三;而自然,是道的源頭,因為道非他,不過自己如是,自然其然;道生一,也便是道生自己而已。分開說是萬事萬物,而此萬事萬物須在作用(玄)之中,也須在自置於世界(天地)中的人,以其實存勾聯;合起來說,都是自然。自然,是無稱之言,無所指之指(指向自己,自我消解之指);道,須還歸這一意義上了解。

以莊解老,則是《莊子.齊物論》的語句:

天地與我並生 ,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!

于連(Francois Jullian)在《聖人無意--或哲學的他者》(Un Sage est Sans Idee)中解讀這數句時完全做錯用神。他這樣寫道:

「道家的莊子借用相對論的論據,卻並不固執於此;確切地說,他並沒有"超越"這些論據,只不過不會因此而排斥其他的。......所有相對論必然導致走向"一切都是一"。......差別泯除了,一切混淆在一起(從邏輯上和本體論上混淆在一起)。......道家的思想家也說"萬物與我為一"。既然差別是相對的,那麼天和地,一切都是一(惠施--對於惠施來說,天地為一不是形而上學的假設,而是邏輯學上的結論;比較中國另一個詭辯派學者公孫龍的話:"指非指","馬非馬";由此又可以說"天地一指也,萬物一馬也")。......」

很奇怪,于連曾師從唐牟,為何會有以上的解讀?「天地一指,萬物一馬」的上句正好是:「以指之喻指之非指,不若以非指之喻指之非指也,以馬之喻馬之非馬,不若以非馬之喻馬之非馬也。」莊子明白地宣稱公孫龍指物論和白馬非馬論不及他的齊物論;指物論和白馬非馬論都是以詭論的外貌引入概念的獨立性,強調分殊,旨在一一明晰把握事物;相對之下,惠施(莊子的好友)則強調普遍,旨在掌握事物的共性共名,兩者同屬名家,重視邏輯,一主殊一主一,只是各有各策略,其實並無理論上的分歧,相反,莊子和他們有很大的不同。

于連對「天地一指,萬物一馬」的解釋,似乎是依惠施的看法,《莊子.齊物論》這裡便變成引用惠施之說了。然而,看深一層,那其實那只是于連認為相對主義必然導生的結論,惠施本人也不一定如此,況且,莊子明明提出了以「非指之喻指之非指」和「非馬之喻馬之非馬」,那是一種清除固有觀念的手術:你說馬是馬,白馬是白馬,所以馬不是白馬;我便說馬根本也不是馬,因為作為一個概念,它是有限和固化的,真實的事物根本便不是指表它/他/她的概念。你說用來指表的是符號,被指表的是對象,沒有不被指表指稱的對象,但對象不便是指表;我便說我也同意指表的符號並非其所指的對象,那要了解這一點,不便是拋開固有符號便成了嗎?空談一大輪,頭腦只會愈纏愈緊啊。

天地一指,萬物一馬,是拋開概念符號,用人生實踐證成的齊物自在境界,而非理性運思的邏輯結果。這是莊子和惠施表同裡異的地方。如果用惠施的頭腦在看「天地與我並生 ,而萬物與我為一」兩句,固然不相干,再移花接木成為相對論觀點,下面便以為莊子是用歸謬法來論理了:

「......莊子接過這個論斷,又說:萬物為一,而且我這樣說了;我一說萬物為一,那麼我的"說"與"一"加在一起成了二,便否定了萬物為一。因為,我們由此就可以累加起來:"萬物為一"是一,再加上我說"萬物為一"的話,這就等於二,二再加上"萬物為一"的一等於三了,這樣一來,便可以無休止地計算下去。這一論斷和一切其他的論斷一樣,也是自相矛盾的......」

于連認為,莊子不取相對論必然導致的萬物為一論(惠施的"同萬物"說不便如此),也不取本體論(或哲學本質主義)區分存在與道德,而是採取了第三條路:「既不消除差別,也不肯定差別,而是盡可能接受差別,順應其具體的特點」。這是對莊子以至道家最粗淺的了解,但大體不差,也即順任自然,是道家實踐法門其中一層(但順世須配合超世及遊世,不然此順便成了順民之順,成為保守主義的天大藉口)。只不過如此讀解《莊子.齊物論》這段話,不免有點暴殄天物了。

「既已為一矣,且得有言乎?」天地與我平齊為一,那便並非言語所能及的實踐境界,不能稱之為有。(無)

「既已謂之一矣,且得無言乎?」但如果我們要提及這境界,則境界便落入話語之中,稱之為一,便不是無了。(有)

「一與言為二,二與一為三。」話話中的齊物境界(所指)與指表符號(能指)相加為二,這兩者再加上原本的境界(對象/他者),便合成三,組成了作用上的三角結構。(玄)

莊子這段話,如不扣回老子,則便無法說明為甚麼要停於三。「自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!」似乎是無人可以無窮盡地計算下去,所以實用地停在這裡,但如果回到「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,則莊子其實是示範了言文指表的次序結構,換言之,老子用的是形而上學話頭(有/無/玄),莊子用的是符號學話頭(對象/所指/能指);老子展示的是形而上的道生成世界;莊子展示的則是符號生成世界。透過莊子這一重透視,老子的道,便可歸入大他者/超越對象/物自身/純粹潛在(pure potential)一路了。

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Tuesday, December 27, 2005

my world view???

Your World View


You strongly reject traditional values.
Above everything else, you value honesty.
For you, morality and truth are one and the same.

You hate to be thought of as weak or insecure.
You abhor hypocrisy and have troubles with authority.
You are impulsive and somewhat unpredictable.

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Sunday, December 25, 2005

a的夢

不是多拉A夢,是a的夢。

a夢見女兒不見了,身邊的人好像不怎樣著急,獨是自己五內如焚,連警察也好像愛理不理,對失蹤者的追查進兩步,停一步。

a覺得可能女兒已給人擄走,在焦急這當兒,身體可能已給破開,器官給拿去高價賣掉;不知是誰向之提及a那已過世的舅父,他再度相貌堂堂,官仔骨骨的站在a跟前,a對他說,舅父你黑白兩道也吃得開,可以代我託人查查看嗎?是生是死也給我一個消息......

回到女兒的學校,在一眾小孩子玩耍的身影中,a忽然曉得女兒回來了,但她在人叢中喪失了臉,不!也許該說,a看不見她的臉,或者是因為她背向著a吧,而她,不也正在好好玩耍嗎?甚麼事也好像沒有發生過。

吁一口氣之餘,a卻看到一幅景象:一對男女和他們的子女在相樓拍照,手抱的嬰孩a直覺便是女兒,畫外音告訴a,女兒在一個基層家庭中愉快地度過了六年;a不由得想:是女兒被人帶走了六年嗎?幸好對方沒有苛待她......咦!不對,一個可怕的想法適時令她震憾不已--難道事實不正是:不是別人帶走了a的女兒,而是相反,是a帶走了人家的女兒,偷走了一個孩子應該享有的幸福嗎?當然,來到這個地步,a懷疑自己正在做夢,立刻便醒過來了。

表面上,這夢似乎透露了a對女兒的內疚--沒有好好帶給她一個快樂的童年,沒有兄弟姐妹,太過中產的家庭教育環境--心靈關愛不足......我也是這樣告訴a的,然而,夢一記下來,難道不也恰好向自我意識提供了一個絕妙的反諷?--缺失原來是剩餘,不容置疑屬於自己的根本屬於他人,自己的欲望/情緒(愛一個人,為一個人焦急憂傷)最終竟原不是自己的。(偷走別人的孩子同時也偷走了別人對這孩子的愛和擔心)

我無法不將這夢當作新書的前言。

在夢的分析裡,我們很容易將夢中所遇的情節,所見的符號或象徵,視為背後那不可見欲望或情緒的掩蓋。換言之,我們一般認為掀起這重夢的符號帷幕,那不被意識的便會被帶入意識,解夢便完成了。我們假設,屬於自己的一些欲望或看法,因為種種不為現實接受的原因,採取了迂迴的方法,透過夢中扭曲地表達出來。迂迴也許是不錯的,但究竟是怎麼樣的迂迴?當釋夢完成,我們「恍然大悟」,那是解決了抑或更加掩蓋了問題?

寫作和評論,當然也可視為不過是某種解夢;好像有某些訊息,透過文字,迂迴地向著自己和讀者開放,邀請解讀,理解,分析,再現。作者不是訊息的給予者,而是他/她所寫文字的第一個讀者。因而,明白地置入意識,把過程結束不再是我的關懷,我勿寧更關心是否會有東西不能被預計,會否有甚麼會(重新)進入夢。在我們找不到確定答案時,我們未必會自欺;在我們太過肯定,成竹在胸時,卻每每已在迷失的邊緣。酒醉的人不會承認喝醉,迷失的人反易自我肯定。

而倒過來,自我肯定,正是把一切重新問題化的起點?

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desperado

我問a,甚麼是desperado,a答:流浪者。

我問a,她有想過四處去流浪麼?a答:由小至今,從未想過要到甚麼地方流浪,但結果自己成了流浪者。

我可以這樣想,真正的浪人不須想像或想及流浪,因為他/她生活便是不住的流徒和成為過客,只有做不成浪人的才想像浪人的生活,追求企盼浪人的身份浪漫,結果可能成為浪子/浪女,再不成成了不想付出浪子/浪女代價卻說著浪子/浪女故事的作者們。

我曾經便是那些述說浪人/浪子/浪女事跡的作者之一,但真正的問題恰好在於,desperado顯然並不止是流浪者,它有一個更普適的中文對應:亡命之徒。

浪人的殘酷,是他/她不會意識到惡,亦無所謂惡;浪子/浪女為上路而遺愛,浪人甚至連愛也不留下,他/她只是單純的向前走,走,由日出走到日落,累了倒下來,旭日升起又再邁步……他/她是《德州.巴黎》那個男人,他/她是傳說中的蘇乞兒,是那隻幾已變成cliché的,來自高達也來自王家衛的「沒有腳的小鳥」。

在《阿飛正傳》片末的列車內景,阿潮(劉德華)問旭仔(張國榮),一九六零年四月十六日下午三點他在哪裡,於是旭仔崩潰了,因為他曉得阿潮見過蘇麗珍,而他居然真的瀕死記著這個女人,更要命的,是他要求阿潮回去告訴她,說他甚麼也忘記了,他居然關心那女人的感受和未來──在這一刻,他頓悟自己不是那隻小鳥,他並不是沒有絲毫憐愛,只是不停在走在飛的浪人──他留下了愛,他只不過是流浪至死的浪子……

不!還不止此哩,一個跟a在夢中所想起同樣恐怖的發現隨即侵襲過來,於是他說出了那令人心碎/夢碎的話:「以前我以為有一種鳥,一開始飛就會飛到死亡的一天才落地,其實它甚麼地方也沒去過,那鳥一開始就已經死了。」

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Tuesday, December 13, 2005

集體空間


也許在這水瓶座年代,民主和大眾早已成為我們不會質疑的信念泉源。獨立不依於既有權力宰制,自由發聲,集體體現民主精神,何其令人振奮?但由旅英中國視覺傳達學者姜節泓編著的《集體空間》,卻通過收集十一位當代中國藝術家(包括王世龍、王彤、白宜洛等)的攝影和繪畫作品,重提集體主義的迷思,發人深省。

作品收入書中的藝術家,有上世紀三十年代出生的老一代攝影師,有六十年代紅衛兵世代出生的,也有七十年代改革開放後出生的年輕人。這批作品,剛於八九月間在牛棚藝術村展出,《集體空間》既是一個紀錄,也是策展人姜節泓深入闡示展覽理念的窗口。

《集體空間》是如假包換的獨立出版物,本來打算在國內出版,但結果須跟香港的視藝出版社MCCM和1a空間合作;裡面某些人山人海的圖像,超越了僅作為歷史圖片的意義,因為在今天看來泯滅個性的運動,當年何嘗不是很多個體都自以為是獨立自主?以往在視覺上的集體壓倒性姿勢,今天則化為想像中可賴以對抗集體的另類集體誘惑,無論前者或後者,均每每令人血氣沖向腦門,擁抱幻象而不自知。

但願你和我真可在集體和個體空間的辯證關係中,讀和寫出自己(同時不離別人)的道路。

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